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Colinas

por Indra Fernández Mato

Ilustración de Jano

Sí, igualito este frescor luminoso al de aquellas colinas vicentinas. Una ventana que se abre de luz y tañen las campanas de Párraga a lo lejos. Las iglesias de Yoruba, Obatalá y jimaguas travesones correteando se donan por un momento a la Virgen María, San Lázaro y a las bendiciones pegadas aún sobre el muro desgastado de tantas lluvias desde que Wojtyla bendijo estas tierras de misterio.

Como misteriosas estas iglesias africanas improvisadas en el portal, donde rezan un padre nuestro que de tan sandungón vienen ganas de retorcerse uno, recuperando pasos iniciáticos del gua-guan-có cumba quin quin cu ta-ta, bajo los pies.

El vino magnífico, vero signora? Lo hacen aquí mismo, apuntando hacia la ventana perfecta, desde la cual se alcanza el paisaje de colinas de plata. ¡Y vaya vino! Sabía a gloria de campanas tañendo sobre San Marco. A pompas de azúcar en el cielo de Venecia.

El tartufo. Piace a la signora? Ahora está en su momento. Y se acerca ese aroma irreverente, supurando el parmesano sobre la pasta fresca, chispas de pimienta negra y el vino, ¡qué vino! Cada vez más agarrado a mi paladar. El pecado de un mediodía que se aleja sobre las siluetas de Párraga. Era buona la pasta signora?

Colinas por Jano

“Como misteriosas estas iglesias africanas improvisadas en el portal, donde rezan un padre nuestro que de tan sandungón vienen ganas de retorcerse uno, recuperando pasos iniciáticos del gua-guan-có cumba quin quin cu ta-ta, bajo los pies. Ilustración de Jano.

Colinas vicentinas disfrazadas de palmeras. Desde esta ventana de luz salto de penacho en penacho recorriendo el denso espesor de verdes retostados al sol. Busco la iglesia que tañe las campanas. Una iglesia verdadera, hermosa, esbelta; busco la figura aquella que tras el tartufo y el vino colinar se elevaba sobre rumores de chicharras frenéticas. Pero ¿qué iglesia? La Villa Rotonda aparece y se detiene el tiempo, conmueve los sentidos, condiciona el gusto. Quiero encontrar tras este reguero de verde una forma igualmente perfecta. Tañen las campanas, y quiero encontrarla. Alcanzo con sorpresa de águila a ver una pequeña cúpula roja por entre las últimas yagrumas de la ventana. Ahora sé hacia dónde orientar mis pasos.

Todos por aquí saben que aquella loma es tierra de santeros y paleros profanos. Una iglesia blanca enclavada en aquel sitio hinchaba aún más mi curiosidad. Traspasé hileras de portales vestidos del color de cada santo. El amarillo de Ochún, el rojo de Changó, el blanco siempre tan indescifrable que se trastoca su concepto y parece significar todo. Y no me lo aclaran. Iniciados vestidos de blanco por las aceras llevan con rigor sus atuendos religiosos. Todo es blanco. Camisas, sayas, pantalones, chales, medias, calcetines y zapatos. Blancas son también las cabezas. Las mujeres con pañuelos blancos tapan una cabeza arrasada y los hombres llevan unas gorritas rígidas e impolutas, blancas también; y sólo el color en pulseras y collares distingue el santo para el que han sido entregados y del que esperan todas sus bondades.

Hileras de portales convertidos en capillas. Figuras cruelmente inexactas de santos romanos y apostólicos dan la bienvenida a un hogar hecho de retazos. Figuras exiguas tras las cortinas, la cabeza de un cerdo arrancada a cuajo descansa sobre un frigidaire del que sale un traje rendido. El abuelo se exaspera avergonzado de desnudez. Levanta el brazo y el enfado y exige el traje. A los jóvenes se les acaba la paciencia. ¡Espérate viejo, déjate de majaderías coño!

Las vírgenes siempre tan tristes en todas partes, sean de exquisitos lienzos bellinianos, sean de estos yesos ortopédicos burbujeando una cara. Padres nuestros desposeídos de palabras, llenos de sasón sandunguera regando el aire del mediodía.

Las flores comparten significado e importancia en los dos rituales. Pero a estos santos cristianos también se les da de comer. Heredaron de sus hermanos africanos el gusto por la comida golosa. La miel de abeja supura por los tallos de los girasoles y migajas de dulces rastrean el suelo a lomos de hormigas cabezonas. Estos santos comen ensalada fría, cordero, arroz chino, frijoles aderezados con puerco y beben. Beben ron añejo, carta oro, carta blanca, ron en las vasijas de cada santo, de cada virgen de mirada baja. El santero recostado al muro de cal, vacía el quinto vaso de añejo entre escupidas que lanza a presión y que van dirigidas a las cabezas de los santos, también a los pies de los que por allí andamos.

Salir con los pies despojados de un portal y continuar mi andadura saltando de charco en charco hasta dar con mi iglesia de cúpula roja. El camino es empinado. Colinas de muchedumbre, aguas albañales donde beben los perros, colinas que sirven para el deslizamiento de chivichanas; a bordo siete niños enloquecidos se dejan las rodillas en la frenada. Mis ojos recorren una obscura y húmeda encía de casas derrumbadas. Alguna casa apuntalada apenas se tiene sobre dos clavos anclados al piso, un puntal empuja entre dos casas y del vacío que ha quedado nace una papaya. En la esquina, con solemnidad inquebrantable se alza la iglesia que estoy buscando. Subo su tierna escalinata ovalada y en breve me hallo acogida por una magnífica nave de muros desnudos y alta cúpula. Dos arañas penden tintineando recuerdos de otros tiempos de misas abarrotadas, visitas del obispo y rebosantes limosnas. Tras las lágrimas un rosetón de vitral manda destellos de arco iris al cristal, y se hace la luz. Descubro con encantos de La Rotonda, de La Salute, que estos muros conocen la armonía del blanco y el gris que eligiera Palladio, que caen lágrimas anaranjadas, rosas, violetas, azules, como aquellas que caen sobre la laguna cuando se esconden las aves a lo lejos.

Irrumpe en la nave desierta una figura alta y desgarbada robando a su paso mis últimas postales venecianas. Viste una honesta camisa almidonada con ligeros flecos de desgaste al final de la manga, pantalones negros que arrastran el piso dejando asomar al aire unos dedos infinitos. Prosigue su paso sin advertir mi presencia. Conoce su espacio. Abre y cierra pequeñas puertas con ademanes lentos y respetuosos. Un piano desvencijado sale de su escondite aterciopelado arrancando de aquellas manos inciertos acordes de ¿Bach? al vuelo.

Indra Fernández Mato nació en La Habana hace 41 años. Formada con la revolución en escuelas de deporte y titulada en la Escuela Politécnica Nacional en la carrera de Dibujante de Ingeniería Mecánica, emigro desde muy joven a Galicia, convirtiéndome así en gallega adoptiva. En Galicia ha ejercido su otra vocación autodidacta, y heredada de familia, que es la enseñanza del Yoga. En esta profesión ha acumulado veinte años de experiencia colaborando con Centros Sociales de la ciudad de A Coruña, colegios, organismos sociales como La Once, niños discapacitados y el Centro Jesuita de Formación para la Tercera Edad.
Diplomada en Filosofía y cursando licenciatura en la actualidad, combina dichos estudios con los de Cultura y lengua italiana en la ciudad de Venecia. En dicha ciudad reside parte de su tiempo colaborando como guía de arte y ocio.

Alejandro Viñuela Agra, “Jano” es Licenciado en Bellas Artes por la facultad de Pontevedra y ha ganado premios como el Injuve en el 2002, el Certame Ourense en el 2003 o el Golden Globos 2011. Trabaja como historietista, ilustrador y diseñador gráfico.

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Tributo de la sombra (I)

por Gustavo Lespada (texto) y Pablo Schröder (fotografía)

El poeta Gustavo Lespada y el fotógrafo Pablo Schröder nos ofrecen un avance del proyecto en el que trabajan de modo paralelo, Tributo de la sombra, que se publicará próximamente en forma de libro. A lo largo de estos meses, HORIZONTAL publicará en primicia algunos de los textos y fotografías que componen el volumen.

advenimiento (Mateo, 10: 34-36)

No ha venido a traer paz a la tierra.
No ha venido a curar, sino a meter la espada.
Ha venido a separar a los hermanos,
a enfrentar a los hijos con los padres,
a cuestionar los lazos de armonía:
a revelar la familiaridad del enemigo.

No ha venido a traer la paz sino la guerra.
Ha venido a sublevar a los objetos
contra su propia ausencia y contra
lo arbitrario del nombre.
Ha venido a señalar la distancia con las cosas
a romper las cadenas causales y subvertir
toda sagrada jerarquía.

No ha venido a implantar el orden
sino el caos, la palabra.

Advenimiento

Gustavo Lespada, doctor en Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA), es autor de Carencia y Literatura. El procedimiento narrativo de Felisberto Hernández (ensayo, 2013, en imprenta); Las palabras y lo inefable (ensayo, 2012); Naufragio, (poesía, 2005), Esa promiscua escritura, (ensayo, 2002), e Hilo de Ariadna, (poesía, 1999), además de antologías y numerosas publicaciones en revistas especializadas. Obtuvo el Premio Juan Rulfo 2003 y un premio de la Academia Nacional de Letras del Uruguay en 1997, entre otras distinciones.

Pablo Schröder es egresado en Fotografía Profesional por “La Nueva Escuela” de Buenos Aires (2007), ha estudiado Fotoperiodismo en la Asociación de Reporteros Gráficos de la República Argentina (2008-2009) y Dirección de Fotografía en el S.I.C.A. (2010-2011). Ha recibido el 5º premio en el IX concurso “Gente de mi ciudad” del Banco Ciudad de Buenos Aires (2008) y una mención en el concurso de FEI “Los niños en su ambiente” (2012). Ha participado en la muestra Hotel de Inmigrantes en Santa Fe y en el propio Museo Hotel de Inmigrantes de Buenos Aires en 2010. En 2012 presentó su muestra individual Cicatrices en el Centro de Lectura y Transmisión Ciudad de Buenos Aires.

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DOS CAMINOS PARA LA LIBERTAD DE CONCIENCIA: LA CONVERSIÓN FORZADA Y EL DIÁLOGO IMPOSIBLE. NOTA SOBRE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN PIERRE BAYLE

por Víctor Bedoya Ponte

Una de las grandes tentaciones que padece el lector cuando trabaja en el estudio de cualquier autor en la historia de las ideas es la de apresurarse a señalar los puntos esenciales de su reflexión. Es común querer abarcar, así, por medio de un grupo más o menos selecto de términos o locuciones que designen posiciones o doctrinas filosóficas, toda la evolución del pensamiento del autor, relegando para ello, por otro lado, sus reflexiones restantes a un plano secundario. A esta tendencia se añade otra que la complementa naturalmente, y que consiste en rastrear las posibles conexiones entre esos grandes problemas. Aquí entra en juego, evidentemente, el presupuesto, razonable sin duda, de que el autor estudiado mantiene una coherencia suficiente entre sus posiciones, de manera que es legítimo preguntarse de qué manera habría aceptado él la relación entre ellas. Es obvio que resulta arriesgado querer trazar azarosamente una línea o líneas entre los grandes problemas, que acaso no posean un vínculo mayor que el que se le antoja al estudioso. Sin embargo, cabe la posibilidad de que el autor no estuviera en desacuerdo con dicho vínculo, y uno no puede evitar experimentar un cierto placer a aventurar hipótesis de este género. En realidad, la mejor manera de verificar estas hipótesis es adentrarse en los escritos en cuestión y averiguar si los denominados grandes problemas lo son realmente después de una visión de conjunto de la producción literaria del autor, y, sobre todo, si la relación entre ellos puede ser debidamente justificada.

Me propongo, así pues, especular sobre la posibilidad de un vínculo entre dos de los problemas nucleares del pensamiento de Pierre Bayle (1647-1706), a saber, la definición y fundamentos de una doctrina de la tolerancia religiosa y civil y el de la interpretación del enigma del mal teológico. Ahora bien, los factores que dificultan mi tarea son abundantes.

I

Para empezar, las circunstancias en que abordó dichos problemas eran bastante diferentes. Bayle trabajó sobre la necesidad de la tolerancia religiosa espoleado por una situación que él experimentó de manera especialmente aguda: a resultas de la Revocación del Edicto de Nantes (22 octubre 1685), los protestantes franceses, como él, debían convertirse al catolicismo o bien abandonar el territorio francés. Las tropas reales, desde antes incluso de la publicación del Edicto, fueron enviadas a practicar conversiones forzadas y a perseguir a quienes opusieran resistencia. En una de estas incursiones, alcanzaron el pueblo de Bayle (Carla-Bayle, Ariège, Toulouse) y prendieron a su hermano Jacob (10 junio 1685), como medida de presión para Pierre. Meses después moría el prisionero en la cárcel. Un año más tarde se publicaba el Commentaire Philosophique sur les paroles del’Évangile selon s. Luc chap. XIV vers. 23. “Et le Maître dit au Serviteur, va sur les chemins&parleshaïes, et contrain-les d’entrer, a fin que ma Maison soit remplie”1, donde Bayle formulaba una defensa apasionada de la libertad de conciencia, en la que los remordimientos provocados por la muerte del hermano desbordaban su pluma. Por otro lado, las primeras reflexiones de peso sobre la problemática del mal se encuentran en el Dictionnaire historique et critique2, obra compuesta en Rotterdam, donde gozaba de una situación algo más bonancible. Las circunstancias y los intereses de Bayle habían cambiado en buena medida, pero sería precipitado creer que abandonaba completamente sus posiciones anteriores.

Otro grupo de dificultades atañe a los presupuestos tan diferentes que subyacen a ambos problemas. La defensa de la tolerancia del Commentaire se fundaba en una refutación del sentido literal del pasaje que daba título al libro: un texto bíblico no debía ser tomado al pie de la letra si de esta lectura se infería la necesidad de cometer crímenes en defensa de la voluntad de Dios — me es imposible detenerme aquí en los detalles de esta exégesis. Además, Bayle desarrollaba la convicción de que la razón era una facultad común a todos los hombres: todo individuo habría recibido de Dios un don, la inteligencia, que debía ejercerse para la búsqueda de la verdad; de este modo, si la razón se aplicaba con honestidad, debía ser respetada en sus conclusiones.

Or est-il que toute loi qui oblige à agir contre sa conscience, est faite par un homme qui n’a point d’autorité de la faire, & qui passe son pouvoir,

Donc toute telle loi est injuste.

Pour montrer la vérité de ma seconde proposition, je n’ai qu’à dire que toute l’autorité des Souverains vient ou de Dieu immédiatement, ou des hommes qui entrent en societé sous certain[e]s conditions.

Si elle vient de Dieu, il est clair qu’elle ne s’étend pas jusqu’à pouvoir faire des loix qui engagent les Sujets à agir contre leur conscience ; car autrement il s’ensuivroit que Dieu pourroit conférer à l’homme le pouvoir d’ordonner la haine de Dieu, ce qui est absurde & nécessairement impossible, la haine de Dieu étant un acte essentiellement méchant3.

Aun cuando el sujeto adoptase posiciones heterodoxas o ateas, era obligación de las autoridades religiosas y civiles garantizar el ejercicio libre de la conciencia, en el cual debería reconocerse la voluntad de Dios. Por consiguiente, constituía un crimen forzar a los hombres a actuar en contra de los principios dictados por su conciencia, y no era posible leer el Evangelio como si justificara estas actitudes extremas. Desde este punto de vista, Bayle asumía una concepción de la razón como un instrumento capaz de sacar a los hombres de la confusión y de la barbarie que habían provocado las guerras de religión.

Sin embargo, la problemática del mal implicaba una redefinición bastante más pesimista y escéptica de la razón humana. Cuando comenzó a preguntarse sobre los problemas derivados del dogma del pecado original, Bayle tenía en mente a un grupo de teólogos reformados, los arminianos, que defendían una lectura más racional de los dogmas religiosos. Sostuvo que, si un cristiano trataba de demostrar su doctrina, de probarla por medio de argumentos racionales, no podría nunca triunfar sobre un pagano o un incrédulo que supiese defenderse en el terreno dialéctico. Éste podría siempre, en efecto, echar mano de diferentes razones para probar sus tesis propias, y ningún acuerdo sería posible. Esta visión desencantada y escéptica de la razón partía del reconocimiento de unos “prejuicios”, en una discusión filosófica, que determinaban el curso de la argumentación filosófica y que impedían un acuerdo real y duradero sobre algún punto dado. La debilidad intrínseca de la razón parecía contrastar con la confianza que se desprendía de la primera obra de Bayle, donde se ensalzaba el ejercicio de dicha razón en tanto que regalo de Dios. Este cambio tan drástico de posición no dejó de escandalizar a los adversarios de Bayle, los teólogos racionales, que habían creído encontrar en el autor del Commentaire un aliado para su defensa racional de la religión reformada. Para el Bayle del Dictionnaire y de sus últimos años, si se intentaban explicar los misterios por medio de la razón, se corría el riesgo de pervertir el núcleo de la creencia, de la fe: se trata de dos esferas separadas, que deberían mantenerse en contacto pero sin que se superpusieran la una a la otra. En este sentido, creo que Bayle se mostraba bastante calvinista y enlazaba claramente con una línea de pensamiento que pasaba por san Agustín4 y llegaba hasta la teología del misterio de san Pablo.

II

En realidad, los dos grandes problemas del pensamiento de Bayle parten de supuestos y de enfoques bastante diferentes. La doctrina de la tolerancia es la respuesta teórica a una situación histórica en la que se ejecutaban conversiones forzadas: se trataba, para Bayle, de combatir, desde su posición de escritor, las medidas de represión adoptadas contra los protestantes franceses por monarca del que, a pesar de todo, se declaraba súbdito incondicional. Así, era preciso erradicar toda conversión violenta, aunque seguiría siendo legítimo intentar conversiones por la discusión y la reflexión compartida:

J’examinerai ailleurs l’illusion de ceux qui disent que les Princes ne prétendent pas faire des loix contre la conscience, mais faire changer aux gens par les menaces & par les peines temporelles ; mais je dirai par avance que s’ils peuvent faire cela, ce n’est nullement en vertu de la parabole [Bayle se refiere a la del Oblígales a entrar] ; c’est par des raisons de Politique, lors qu’une secte leur est justement odieuse, par raport au bien public ; & en ce cas-là, s’ils croïent que son peu d’attachement pour la Patrie vienne de sa Religion, & qu’ils voient que les moïens naturels & légitimes de la convertir, qui sont les conférences amiables, les livres, les instructions familieres, ne la convertissent pas, ils peuvent, le jugeant nécessaire raisonnablement au repos de leur Etat, leur ordonner d’aller demeurer ailleurs, & d’y transporter sûrement leurs biens & leurs familles5.

Parecía, pues, posible y, más aún, legítimo, intentar una conversión recurriendo exclusivamente al diálogo, a las conversaciones amistosas, a las lecturas recomendadas, procedimientos que no transgreden la autonomía de la conciencia individual. En cambio, el insistir sobre el enigma del pecado original forma parte de una estrategia más amplia orientada a refutar la posibilidad de una conversión no violenta, como la que Bayle había considerado posible y legítima, es decir, por un intercambio pacífico y respetuoso de argumentos y réplicas. Las raíces de esta segunda problemática se encuentran probablemente, en mi opinión, en las discusiones desarrolladas a lo largo del siglo XVII en las Provincias Unidas sobre la posibilidad de introducir elementos del pensamiento cartesiano — entendido en sentido amplio, es decir, como un conjunto de reglas para obtener un conocimiento seguro y suficiente — en la teología reformada. Así, por ejemplo, Johannes Cocceius (1603-1669) había propuesto, con objeto de reforzar la estrategia argumentativa de la teología reformada, recurrir a la noción de duda metódica: a través de un ejercicio crítico, el creyente debía analizar las bases y los principios de su fe, para evitar que el cuerpo de los fieles adoptasen un dogma o una doctrina por meros motivos de conveniencia social; se trataba, en suma, de verificar la exactitud de la creencia. Algunos representantes del calvinismo ortodoxo, como Gisbert Vœtius (1589-1676), vieron en estas tesis un serio peligro para la religión, puesto que dicha duda parecía más proclive a minar la fe y a suscitar actitudes pirronianas que a reforzarla6. Estas disensiones en el seno de la teología reformada llegó seguramente a oídos de Bayle y es muy probable que él quisiera manifestar su posición en un debate análogo entre calvinistas ortodoxos y arminianos. Así pues, habría elegido las dificultades derivadas del dogma del pecado original para mostrar la imposibilidad de elaborar una demostración racional de la religión cristiana. En cierto modo, el hecho del mal vendría a demostrar que las conversiones “amistosas”, aquellas que procedían más bien por medio de argumentos, refutaciones, réplicas, por el ejercicio, dicho de otro modo, de una razón crítica, estaban condenadas al fracaso.

III

Una posible conexión entre el problema de la tolerancia y el del mal en la obra de Bayle ha sido señalada recientemente por Michael W. Hickson7. Este investigador canadiense sugiere que el hecho de insistir sobre el enigma del pecado original debería entenderse como una estrategia para reducir al ridículo la posición que se quería combatir filosóficamente: en tal caso, sólo poseería un valor dialéctico, destructivo, y respondería, en última instancia, a la voluntad absolutamente intolerante de un teólogo en su celo por aniquilar otras posiciones o confesiones religiosas enemigas de la suya. Así, la objeción fundada sobre la insondabilidad del hecho del mal sólo se formularía cuando un teólogo quisiera poner a un teólogo rival en dificultades, de manera que carecería en sí misma de relevancia para la doctrina defendida.

The problem of evil arises only in the first sense, when one sect accuses another of teaching that God is the author of sin by their particular theological dogmas. No Calvinist, for example, believes that God is the author of sin; but if you ask a Catholic, then all Calvinists should believe this, for the Catholic would say that if flows logically from the pessimistic theology of Calvin. Such accusations do not result in amicable discourse or mere leisurely debate, as Maxime notes through a quotation from Bayle: “all the Christian sects are accused of teaching that God is the author of sin defend themselves as from a horrible blasphemy and an atrocious impiety, and they complain of having been slandered diabolically”8. Since the accused sect feels threatened, they “recriminate against their adversaries all the same difficulties”, and the dispute is begun. The problem of evil is thus always the product of heated, intolerant theological debates9.

Hickson infería de aquí que la única solución para el problema del mal sería comprometerse a desarrollar un diálogo “tolerante”, permitir las opiniones contrarias se formulasen en un contexto amistoso y que se discutan sin querer aniquilarlas. Si el teólogo admitiera que sus adversarios podrían tener razón sin menoscabo de su doctrina propia, que se podían desarrollar lecturas y mantener posiciones alternativas sin dañar la santidad del mensaje cristiano, se pondría fin a los desmanes de la rabies theologica, en cuya espiral se movieron las controversias tanto entre católicos y reformados como entre los mismos reformados durante los siglos XVI-XVII. De este modo, según Hickson, el vínculo existente entre los dos problemas cruciales del pensamiento de Bayle sería que, para evitar el nacimiento del enigma del mal, una política de la tolerancia es necesaria.

Sin embargo, sostengo que esta interpretación minimiza la relevancia del problema del mal, que es absolutamente central para Bayle. El hecho del mal, la experiencia cotidiana de la injusticia, del dolor o de la enfermedad, contrariamente a lo que él piensa, no sólo causa perplejidad cuando es empleado como argumento en una disputa teológica intolerante: resulta incompatible con una definición de Dios según la cual es bueno en el mismo sentido que los hombres. Si se parte de esta definición, cualquier reflexión que se pretenda racional debe chocar necesariamente con la imposibilidad de conciliar la bondad, la omnipotencia y la santidad divinas con la experiencia constante del mal — que es el núcleo, pues, de toda Teodicea. En este sentido, el fenómeno del mal debe ser entendido más bien como un signo de la debilidad del conocimiento y de la razón humanos en general, como un límite de la doctrina religiosa, y no simplemente como un ardid más o menos sutil para hacer callar a teólogos de confesiones opuestas.

IV

En realidad, si se analizan las cosas más de cerca, la relación entre los dos problemas, el de la tolerancia y el del mal, parece ser la contraria: toda persuasión racional sobre la religión fracasa, y no existe modo alguno de demostrar la validez o la invalidez de una posición de forma definitiva, sino que, como le gustaba decir a Bayle, la razón es una “feria”:

On s’abuseroit grossierement si l’on croïoit que notre Raison est toûjours d’accord avec elle-même ; les disputes innombrables dont les Ecoles retentissent sur presque toutes sortes de sujets prouvent manifestement le contraire. La Raison est une foire où les sectes le plus diametralement opposées vont faire leur provision d’armes ; elles se batent ensuite à toute outrance sous les auspices de la raison, & chacune rejette quelques-uns des axiomes évidens10.

Bayle está ejecutando aquí una profunda revisión de la noción de evidencia empleada por Descartes, cuyos detalles me es imposible abordar en este trabajo11. Me limitaré a decir que, para él, la razón humana puede encontrar argumentos evidentes a favor de cualquier tesis, y, por consiguiente, una disputa racional no puede clausurarse con un vencedor claro. Esta circunstancia no le impide estar profundamente convencido de la bondad divina en virtud de un axioma evidente que lo establece, pero, según su propia crítica, no puede hacer que otros hombres asuman este axioma.

Si observamos los problemas con un poco de distancia, el Bayle que escribió el Commentaire rechazaba las conversiones violentas por motivos principalmente morales y éticos, que tenían sin duda un fundamento religioso remoto — Dios no podría querer que una criatura fuese contra su propia conciencia. En cambio, el Bayle del Dictionnaire negaba incluso las conversiones pacíficas por motivos de orden epistemológico o gnoseológico: la persuasión racional sería imposible por las limitaciones del entendimiento humano. En este sentido, cabe entender que la tolerancia religiosa y civil se convierte en la única actitud viable. Es preciso ser tolerante porque, a fin de cuentas, no se puede estar completamente seguro de que la confesión religiosa propia — o, en un contexto más amplio, la dirección política — pueda ser defendida con soltura ante las objeciones que le puedan llegar. En realidad, la tolerancia vendría a imponerse, bajo cierto punto de vista, por simples motivos prácticos: es imposible establecer que la tesis propia es mejor que otra, de modo que la mejor solución para la convivencia es la tolerancia.

Víctor Bedoya se licenció en Filosofía por la Universidad de Sevilla en 2006. Ha hecho un doctorado en Filosofía en la École Normale Supérieure de Lyon – Lettres & Sciences Humaines. Acabó su tesis, titulada LeDieuincompréhensibledudernierBayle.ÉtudesurlesnotionscommunesdanslesEntretiens de Maxime et de Thémiste (1707) en enero de 2012. Le interesan sobre todo cuestiones relacionadas con la teología y la metafísica en los siglos XVI-XVII, y, de un modo más general, el problema del mal y su posible explicación racional.


1 De ahora en adelante: CP. Publicado en Pierre Bayle, Œuvres diverses (de ahora en adelante: OD), La Haye, Compagnie des Libraires, 1727, II, 355-560. | Volver al texto

2 Rotterdam, chez Reiniers Leers, 1ª éd. 1697; 2ª ed. 1702. | Volver al texto

3 CP, OD II, 384b. | Volver al texto

4 “Quid ad me? Si quis non intelligit, gaudeat & pise, dicens: Quid est hoc? Gaudeat etiam sic; & amet non inveniendo invenire potius, quàm inveniendo non invenire te” (“No me importa que alguien no entienda esto. Gócese también éste y diga: ¿Qué es esto? Gócese así, y más quiera hallarte no hallando, que hallando no hallarte”). Agustín, Confessiones, Coloniae Agrippina, apud Baltasarem ab Egmont et Soc., 1683, lib. I, cap. VI, 10 (trad. española Pedro Rodríguez Santidrián, Madrid, Alianza Editorial, 2005) | Volver al texto

5 CP, I, IV, 385a. | Volver al texto

6 Para un visión de conjunto de estas discusiones, véase el excelente trabajo de Ernestine Van Der Wall “Orthodoxy and scepticism in the early Dutch Enlightenment”, en Scepticism and irreligion in the seventeenth and eighteenth century, ed. Richard H. Popkin y Arjo Vanderjagt, Leiden, Brill, 1993, 121-141. | Volver al texto

7 Michael W. Hickson, “The Message of Bayle’s Last Title: Providence and Toleration in the Entretiens de Maxime et de Thémiste”, Journal of the History of Ideas, LXXI, 2010, 547-567. | Volver al texto

8 Entretiens de Maxime et de Thémiste (de ahora en adelante: EMT) 1707, incluido en Pierre Bayle, OD IV, I, 10b. | Volver al texto

9 Michael W. Hickson, “The Message of Bayleʼs…”, art. cit., p. 563. | Volver al texto

10 EMT, I, VII, 23a. | Volver al texto

11 He desarrollado este aspecto de la filosofía de Bayle, en relación sobre todo con su última obra, los EMT, en mi tesis doctoral Le Dieu incompréhensible du dernier Bayle. Étude sur les notions communes dans les Entretiens de Maxime et de Thémiste (1707), dirigida por Pierre-François Moreau y Miguel Benítez, École Normale Supérieure de Lyon y Universidad de Sevilla, 2012, cap. IX, pp. 151-183. | Volver al texto

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