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La hora de Berlín

por Víctor Manuel Sanchis Amat

Éramos pobres.
Las banderas ocupaban las plazas.
Había llegado ya la victoria
y se ajustaban las cuentas en los paredones
del congreso. La radio
proclamaba la nueva era
mientras crecían las colas
en las fronteras y en los cementerios.
Adelantamos el reloj
en homenaje a los aliados.

Cada mañana la alarma del teléfono
vibra a las siete y treinta y nueve
y las banderas ocupan las plazas
y en la radio habla Gabilondo
y en el congreso se ajustan las cuentas en los paredones
y el panadero hornea los diarios de la necesidad
y el pan que nos devora
y el café caliente corre de boca en boca
y abren y cierran los bares y las escuelas
y el Ministerio de Hacienda y también los hospitales.

Y sin embargo me sobra una hora
entre los rugidos de la rutina
me sobra una hora del ruido de los estudiantes
que corren por las escaleras
me sobra una hora de tu carpeta vieja de los Beatles
de desamigos en las callejuelas
de currículos decorando las papeleras.
Me sobra una hora entre los desahucios
y la deuda pública, entre la miseria del barrio
y un cuarteto de Mozart.
Me sobra una hora en el calendario:
me sobra la hora de Berlín.

Víctor Manuel Sanchis Amat es doctor en literatura hispanoamericana por la Universidad de Alicante, donde ha ejercido como investigador predoctoral de la Consellería d’Educació de la Generalitat Valenciana. Su tesis doctoral se centra en el estudio de la figura del humanista toledano Francisco Cervantes de Salazar y la llegada y adaptación del humanismo a la Nueva España a través de sus principales textos, escritos hacia la mitad del siglo XVI en la capital del virreinato, donde ejerció entre otras cosas de catedrático de retórica y de cronista de la ciudad. | Blog La hora de Berlín

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Poema

por Jacobo Llamas

A friaxe incinerante do río
flue intimamente
a través de ti e de min
durante as consacratio.
Nada o mar,
non é posible armar a paz,
os cónclave non cauterizan as feridas,

os mortos xerminan aos meus pés.

Non comprenden,
non se trata de aniquilar,
senón de refundar,
de que non haxa máis cadáveres,
porque a súa incomprensión
non se combate con máis tropas,
porque os poboados máis desprotexidos
tamén se saben defender.
Mañá agarda unha nova viaxe
e ninguén saberá de onde virei dando pasos
para recrutar máis guerreiros.
Cando remate o día
a terra entre nós será a mesma,
ou máis árida,
a escuridade
non me deixará máis preto dos teus brazos.

No pasado eu ulía a ti
e todos os perfumes
agromaban sobre os areais.
Aquelas noites durmía abrazando pingas do teu corpo,
buscaba consolo nos rétores,
porque o teu lugar
aínda podería ser o meu lugar
e os sentidos das miñas concas non estaban tan ocos.
Logo fomos afastando as dedas,
deixando de apalparnos
dende os orificios máis profundos,
e xa non foi preciso decidir o nome de máis fillos
nin dirimir nada con palabras.
Aprendín a non preguntar polas derrotas,
polo que non se debatía no senado,
polos verdugos,

polos corpos que cambiaban de cor baixo o mar.

Neste intre camiño co bafo ferido
e non son máis ca carne,
albisco rostros coñecidos,
mergullados,
que non me recoñecen:
o seu sangue corre polas fontes,
polos mananciais,
limpa as nosas mans:

—Que sinten os que son como eles?

E nós, pai,

qué sentimos nós?

Jacobo Llamas (Lugo, 1980). Declárase romano e culpable. Entre os seus deméritos menores cóntanse o de seren case doutor en filoloxía, e licenciado en xornalismo e filoloxía; entre os maiores, o de considerárense traidor, pero honesto. Os seus versos están espallados en obras como Terragrafías (2009), nas revistas Xistral (2013), Dorna (2010-2011) e Evohé (2004); en arquivos OpenOffice (1998-2014) e nove libretas (1996-actualidade).

Segue convencido de que nunca será poeta e, como tantos, anda á procura de traballo.

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Días no Imperio II o La inundación

una serie de Xavier Dapena
[ver las crónicas anteriores]

“Puedes matarme si quieres,
mi amor no lo matarás,
tengo la esperanza puesta
en volverte a conquistar,
que una vez te diste entera,
nunca lo podré olvidar,
amor.

Puedes quitarme el aire
que preciso pa’ vivir
pero no podrás quitarme
la fuerza que nació en mí
cuando mujer, cuerpo y alma
me diste en el mes de abril,
amor.

Quítame la cordillera,
quítame también el mar,
pero no podrás quitarme
que te quiera siempre más:
lo que entre dos se ha sembrado
entre dos se ha de cuidar,
amor”

Ángel Parra, Canción de amor

“La razón es el recurso para refinar las prácticas del poder,
y más específicamente del uso del poder”

Carlos van der Linde, “¡Yo mando aquí!”

A la camarada Rucia.

A ti, más que a nadie.

“¿Quién era Salvador Allende?” dije.

Rucia vuelve otra vez a cantar y “Wiyanna” será la última palabra que gritarás.

Aunque debo acabar el artículo, me dispongo a preparar la clase de una mañana inusitadamente húmeda. Quisiera decir que dedico mucho tiempo a prepararla, pero la realidad es que suelo improvisar. Cuando en un mes de abril de 1998 Derrida pronunció su conferencia titulada La universidad sin condición en Stanford, consideraba que la universidad debería ser un ámbito de resistencia de todo poder (por mucho que esta palabra le duela a Jameson), con “el derecho primordial a decirlo todo, aunque sea como ficción o experimentación del saber, y el derecho a decirlo públicamente, a publicarlo”. Con esa frase de Derrida y aquella de Miles Davis que dice “No temas a los errores. No hay ninguno” empecé titubeante la clase de este último 11 de septiembre de lluvias torrenciales. El mismo septiembre del “vamos andando, Rucia…” y de ese momento, Wesley, en que no dudarás.

La amenaza del agua llevó a un empapado Carlitos van der Linde en bañador y chanclas a plantarse ante mi puerta. El gobernador de Colorado declaró la situación de emergencia en 14 condados. 11.000 personas han sido desalojadas y las sirenas colapsan de reclamos la ciudad como si se extendiera la batalla, como si la fuerza aérea hubiera bombardeado las torres de Radio Portales y Radio Corporación. Y Rucia canta “puedes quitarme el aire que preciso pa’ vivir…”. Ajeno al mundo, disfrutaba de la resistente y constante lluvia, como en Galicia. Pero es Boulder, el lugar semidesértico al pie de las Rocosas, ahora convertido en ciudad-bosque y que sufre las peores inundaciones en cien años, como nos recuerdan las alarmas. Y bromeo, producto de mi hartazgo o mi ignorancia… “Que vienen los comunistas…” y mi amigo se ríe. “Bueno o son comunistas o son zombies pero lo de la sirena no es normal” afirmo. Y Rucia sigue cantando “tengo la esperanza puesta…”. Y al leerme Carlitos desde mi sofá, me repite “pelaíto, sé diáfano…”.

Te atreverás, Wesley, a pedirle para salir un día de San Valentín, porque es “la fuerza que nació en mí…”. El amor es un anacronismo esencial, decimonónico dicen, que padecemos en los tiempos del poliamor. Me enteraré de vuestra vida en el transcurso de los días. Ellos se conocían desde niños, y el paso a la adolescencia había motivado aquella hermosa historia entre Wesley y Wiyanna, ambos de apenas diecinueve años. Será otro 11 de septiembre cuando cuatro amigos regresan en coche de una fiesta de cumpleaños en Boulder. Las lluvias acrecientan el peligro del retorno por esta carretera secundaria y el agua y las rocas comienzan a golpear el vehículo. Y Rucia se vuelve y canta “quítame también el mar…”

Yo preparé mi clase. En día tan señalado había cosas que recordar. Les espeté “¿Qué sucedió el 11 de septiembre?” y la mayoría, sin saber si hablaba en serio como siempre, ponía ese rostro particular y recurrente ante el comentario extemporáneo. Apenas 10 años alcanzaban en su mayoría, cuando sucedió el ataque a las Torres Gemelas. Alguien recordó el acontecimiento, pues forma parte de la configuración de la psique norteamericana, y yo les pregunté si conocían algo más. Si no sabían de ningún otro 11 de septiembre. Tuve que ayudarles y escribí muy lentamente en la pizarra “1973”.

Mientras ella canta “lo que entre dos se ha sembrado…”, temblarás, Wesley, como nunca, este 11 de septiembre. La histeria os corroe. El torrente envuelve el coche, como si la calle se hubiera convertido en océano y en la radio repicara una triste canción. Intentarás subir al techo del Subaru para manteneros a salvo. Emily y Nathan lo conseguirán. Tú mirarás al amor de tu vida a los ojos pues “…entre dos se ha de cuidar, amor”. Subirás, porque no queda otra pues el agua está entrando desmedida. Ayudarás a Wiyanna pero vuestras manos se soltarán. Ella caerá al agua y desaparecerá en la corriente. Gritarás. Gritarás su nombre. Mirarás a Emily. Y ni siquiera un instante. Ni siquiera un instante dudarás en saltar al agua para salvarla, pues “mi amor no lo matarás…”

Y pregunto “¿Quién era Salvador Allende?”. Nadie levanta la mano. Repito la pregunta. “¿Quién era Salvador Allende?” y una mano se alza entre la clase. Una voz temblorosa dice: “Allende fue un gran líder que creía verdaderamente en la igualdad para todos y esta creencia y el poder de su voz entre la gente asustó a los poderosos, especialmente a los Estados Unidos”. Habla a la clase Franky Navarrete, que se declara descendiente de chilenos. Yo les pongo fragmentos del último discurso del presidente “colocado en un tránsito histórico, pagaré con mi vida la lealtad del pueblo” y su voz se extiende por la sala, pues parece que la fuerza Aérea ha bombardeado las torres de radio. Las alarmas. No niego mis fuentes, les hablo de diferentes páginas como Marxists.org y el National Security Archive de la Universidad George Washington, donde se encuentran los documentos desclasificados de la CIA y el FBI, por si tenían dudas. “La razón es el recurso para refinar el uso del poder” me dice al oído Carlitos. Y Franky prosigue: “Estados Unidos ayudó a un golpe militar, que asesinó al democráticamente elegido Allende y puso en su lugar al dictador Augusto Pinochet. Pinochet durante diecisiete años destruyó el país, asesinando, torturando, deteniendo y haciendo desaparecer a miles de personas” y el silencio embargó a la clase.

“Nunca lo podré olvidar, amor” canta Rucia y las históricas inundaciones del pasado septiembre se llevan por delante ocho vidas. Tardarán en encontrar vuestros cadáveres, Wesley. Tus amigos, Nathan y Emily, relatarán su experiencia a diversos medios nacionales mientras vuestras madres sollozan y balbucean “ellos fueron una pareja tan linda”. Las lágrimas asoman a los rostros, a su rostro… “Entre los miles de desaparecidos –dice Franky–, estaba mi prima segunda Muriel Dockendorff Navarrete, miembro del Movimiento de Izquierda Revolucionaria que fue torturada hasta la muerte con un hijo en sus entrañas”.

Y la voz de Rucia me susurra de nuevo “tengo la esperanza puesta…”. Este 11 de septiembre, Franky (Francesca) Navarrete no sabe que, al reducirse su beca año tras año, tendrá que trabajar más horas para afrontar la matrícula y se verá obligada una semana después a dejar mi clase. Hoy lucha desde el departamento de Ecología y Biología Evolutiva en los órganos de gobierno de la Asociación de Estudiantes y de la Universidad, para cuyos cargos tuve el placer de votarla.

Rebusco información. Debo contrastar su historia y acabo en la páginas sobre los desaparecidos de la dictadura chilena. Encuentro un archivo sobre Muriel Dockendorff y diversos testimonios… Cuenta la actriz Gloria Laso, compañera de prisión de Muriel, o camarada Rucia como era conocida, que fue en septiembre cuando la asesinaron. Recuerda en sus declaraciones la risa y las palabras de los hombres. “Ya Muriel, a ti te toca, vamos andando, Rucia, apúrate que te están esperando…” dijo un asesino. Y, recuerda también, que Muriel cantaba insistentemente una canción. Una canción que crispaba los nervios de los guardianes. Una canción de Ángel Parra. Una canción de amor que decía: “Puedes matarme si quieres, mi amor no lo matarás…”

Xavier Dapena anda perdido en un departamento de Español en el Oeste americano, aunque acostumbra a rezarle a Borges y a Virginia Woolf todas las noches. Procura restringir sus escarceos sexuales a eso que algunos llaman literatura y todos los géneros subyacentes: la televisión, el cine, los cómics, la historia, la filosofía… No tiene teléfono, y suele responder tarde, con una sonrisa y silbando en este “campo de batalla constante”. Días no Imperio es el título de un poemario del poeta, periodista y, en ocasiones, músico Dani Salgado.

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¿Y si el iceberg del Titanic se llamase Fallo Estructural?

por Manuel Gil Castro

And, in 1912, the paperboy shouted: “Titanic collides against Structural Failure!!!!!!!”

Como en inglés queda un poco a lo Monty Python, mejor uso el Castellano, Castellano de Castilla, y de Castilla la Vieja, metiendo alguna palabra desfasada para mejor comprensión de vuestras mercedes, a quienes dedicaré el cuasi final del mío relato.

Es que de ideas desfasadas va esto, como aquella frase que, a la menor mal dada, decimos los gallegos: ¡éche o que hai! Vamos, que las cosas pasan porque sí. Si una empresa va a la quiebra, es la crisis; si un barco se hunde, será por mala suerte, y si un tren descarrila, pues mala suerte también. Menos “o pedreiro”, que ese “móvecho o veciño”, todo pasa por la mala suerte. Es que siendo tan culpable la mala suerte, cualquier día se ve imputada. Estaría bien que la metiesen entre rejas y, semana tras semana , nos tocase el Euromillón.

Los pensamientos científico o artístico (dos maneras de abordar lo mismo), hace siglos ya, nos dejaron claro que, si no somos conformistas, podemos buscar y hallar respuestas. Curar enfermedades incurables y prevenir catástrofes, que no tenemos por qué sufrir por afición. Indagando se llega a tratar de explicar el funcionamiento de agujeros negros y nebulosas, a poner a un tío en la Luna, o a desplazarnos de un lado al otro del planeta en cuestión de horas. Precisamente los hermanos Wright, hace más de cien años, tardaron uno en construir su primer avión “más pesado que el aire”…

Pero en el siglo XXI se necesitaron once para determinar que la catástrofe del Prestige probablemente se debió a un fallo estructural, a una avería extraordinaria… ¿Es estructural o extraordinario? Porque si tiene fallo estructural lo más ordinario es que “casque” cada dos por tres. Y en cuanto hizo aparición la desalmada avería hubo que improvisar una solución que, sea acertada o no, repito, hubo que improvisar. Sin ningún tipo de protocolo para tal azaroso inconveniente. Cosa normal, pues quién iba a pensar que en Galicia pudiese pasar esto; haberse visto en problemas un petrolero aquí, lo nunca visto. Once años para no decir nada, para no saber nada. Para culpar títeres. Para volatilizar empresas y presuntos. Es lo que tiene este gobierno (o como sería otro made in Spain), y por ende la justicia, que nunca saben nada… y dicen que no se puede saber, de la misma forma que nuestros antepasados decían que tampoco se podía saber por qué llovía más allá de caprichos divinos. Creo que en el PP odian el Meteosat… ¿Se lo cargarán por impertinente?

Y hablando de cosas desfasadas ¿qué opinan de la Constitución? Esa que nos da a los descontentos ciudadanos herramientas de protesta tan eficaces como manifestaciones o huelgas, lo no va más, la última tendencia de la moderna Revolución Soviética. Vas tan tranquilo y de repente te ves envuelto en banderas y pancartas de otros partidos políticos, portavoces que no te representan y cantan himnos que no tienen sentido en un mundo tan diferente. Si nace un Nunca Máis o un 15M es cuestión de horas que se apunten a la fiesta los partidos rivales del gobierno, pervirtiéndolo, haciéndolo suyo, dando oportunidades para criticarlo. ¡Dejadnos en paz!

Esa misma Constitución que se crearon a medida los salientes de la Dictadura (¿salientes?) con algún que otro rojo para disimular y crear un bonito tinglado a gusto, blindados e impunes, con una previsión ejemplar, aquí sí, para que nadie se lo pudiese clausurar.

Hablemos un segundo de economía porque, por aquí, solo se ven dos modelos ideológicos, aunque cueste ponerles nombre: el voraz capitalismo neoclásico o el comunismo, parido por un tío brillante pero ya fuera de contexto. Véase contexto como siglo XXI. El PSOE es eso que nadie sabe qué defiende, andan por ahí y tal, de vez en cuando parece que quieren hablar… criaturas. Y mira que hay teorías económicas modernas, ya no ideologías, ¡ciencia! Unas que hablan de la economía del bien común, entre otras. Todas nos suenan a muy cool, la hostia en verso, pero claro, como no es blanco o negro nos cuesta entenderlo por estas latitudes. Estos economistas locos… ¡Científicos!… Como es sabido por todos, la economía no es una ciencia, es ¡un color! Unos se visten de rojo, otros de azul, pero los que saben algo del cotarro se manejan mejor en el verde.

¿Saben por qué funciona el dinero que tienen en la cartera? Porque es fiduciario, es decir, tiene valor porque la comunidad tiene fe en él. Si el dinero de su bolsillo dejase de tener la confianza de los usuarios, no valdría nada, es solo papel y tendría el valor del papel empleado. La política es igual. La población de un Estado cede el poder a unas determinadas personas para que dirijan las actuaciones a seguir. Con la justicia ídem: los ciudadanos confían en unos profesionales para que determinen la legalidad o no de determinados hechos. Todo este sistema actual se basa en la confianza. Incluyo, cómo no, los mercados y conceptos como la deuda de los países, prima de riesgo, etc, etc. Está tremendamente claro, por tanto, que la primera obligación de un político es mantener esa confianza, porque de la otra manera el sistema estaría viciado y las cosas no podrían funcionar de forma correcta y, si por cualquier motivo, no existe esa premisa para con la mayoría de la población,1 deben tener la responsabilidad de abandonar todos y cada uno de los que hayan contribuido o contribuyan a generar esa desconfianza, sean del partido que sean y estén imputados o no. Abandonar su puesto pagado con dinero público. Hay tantos metidos en temas “turbios” que ya no hay quien distinga “buenos o malos”, todos cómplices. Dirán, erguidos, que la gente confió en ellos en las elecciones, esas donde la primera fuerza política fue la abstención, gran número de nulos, blancos, sin alternativas reales.2 Digámosles, a ver qué pasa, que hagan un referéndum, esa palabra en latín prohibida por “moderna”… a la hoguera con ella.
Como nota de estilo: recomendaría que dejasen de llevar autobuses de señoras y señores a votar, con consignas apocalípticas del fin de las pensiones y otras. O, cuando menos, que después nos dejen esos autobuses a los jóvenes –pagamos el peaje, tranquilos– para ir saliendo del país. El país de los viejos que se creen seguros y de los nuevos en busca y captura. Que seguirá secándose al Sol de los alemanes. Con olor a ajo, naftalina y a rancio. Apuntalando el pasado y temiendo al futuro.

Al final me dejo arrastrar por lo íntimo.

Algún día, na Galiza, o mar nos ía quitar todo o que nos dá, alén das viúvas dos mariñeiros e os días de chapapote, para afundirnos na incompetencia de quen o medo nos mete; porque nos declaramos “inorantes” e nin Rosalía nin Pondal comporían inconformismo na nosa mente. Ben sabido é que nacimos para sufrir, como sofre o amante que, recreado na melancolía e o derrotismo, relaxou a carreira tratando de alcanzar o tren, e perdeu á súa namorada entre rechouchío e avance de ferros vellos, mentres lle esvaraba a man da varanda de subida, e tornándose poeta, culpou ás meigas; esas zorras que perden o tempo só contigo. A única meiga es ti, Galiza, que non sei por que te quero. Que non entendo por que non podo deixar de facelo. E sáeme, nun murmurio, un burleiro “éche o que hai”. Vai ser que os galegos temos algo de poetas.

1 José Juan Toharia, “Científicos y políticos: los polos extremos de la confianza ciudadana”, Blog Metroscopia (El País), http://blogs.elpais.com/metroscopia/2013/01/cientificos-y-politicos-los-polos-extremos-de-la-confianza-ciudadana.html | Volver al texto

2 “Los votos en blanco y los votos nulos sumados constituiría la cuarta fuerza política de España”, 20 Minutos, http://www.20minutos.es/noticia/1059740/ | Volver al texto

Manuel Gil Castro es técnico superior en realización audiovisual por la Escola de Imaxe e Son de A Coruña, estudiante de ADE esporádico, bloguero esporádico, escribe colaboraciones y relatos de manera esporádica. Le encanta la palabra “esporádico-a”. | pleasetickonebox.blogspot.com

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Scraches

por Kike Benlloch y Pedro Villarejo

Scraches por Kike + Pedro

Kike Benlloch (A Coruña, 1974) traballa con computadores, escribe con computadores e ocasionalmente, deseña con boli, lapis… ou computadores. | www.kikebenlloch.com

Pedro Villarejo (Sabadell 1973) dibuja desde que tiene uso de razón y en eso sigue, empeñado en hacer de sus garabatos su profesión. Ha publicado historietas e ilustraciones en diversas revistas y fanzines, realizado exposiciones de pintura e incluso ilustrado un par de libros. | pedrovillarejo.com

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Égalité

por Kike Benlloch y Pedro Villarejo

"Égalité" por Kike Benlloch y Pedro Villarejo

Thousands demonstrate in Paris against gay marriage: “ÉGALITÉ (but not that much)”

Milliers manifestent à Paris contre les mariages homosexuels: “ÉGALITÉ (mais pas trop)”

28 de junio, Día Internacional del Orgullo LGBT
June 28th: International LGBT Pride Day
28 juin : Jour International de la Fierté LGBT

Kike Benlloch (A Coruña, 1974) traballa con computadores, escribe con computadores e ocasionalmente, deseña con boli, lapis… ou computadores. | www.kikebenlloch.com

Pedro Villarejo (Sabadell 1973) dibuja desde que tiene uso de razón y en eso sigue, empeñado en hacer de sus garabatos su profesión. Ha publicado historietas e ilustraciones en diversas revistas y fanzines, realizado exposiciones de pintura e incluso ilustrado un par de libros. | pedrovillarejo.com

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Poesía y resistencia: tácticas para un contra-lenguaje

por Joaquín Lameiro Tenreiro

Este ensayo parte de las reflexiones expuestas en una charla que, con el mismo título, tuvo lugar en la Facultad de Filología de la Universidade da Coruña (UDC) el 16 de mayo de 2013, en el marco del I Seminario de Poesía y Pensamiento: Poesía en Tiempos de Miseria, organizado por la Dra. Eva Valcárcel y el Seminario Galego de Estudos Hispanoamericanos (SEGAHI).

Adónde irá a parar
tanta desolación
tanta hermosura.

Hemos hecho y deshecho.

Hablen,
trabajadores del amor.

Juan Gelman, Parlate

Créer, c’est résister. Résister, c’est créer.

Stéphane Hessel, Indignez-vous !

1. La guerra de las palabras

En julio de 2009, aparecía en el sello Vertigo (DC Comics) el primer número de The Unwritten, una serie de tebeos con guión de Mike Carey y lápiz de Peter Gross que pronto comenzó a llamar la atención de los aficionados. La historia comienza de manera sencilla: Tom Taylor es el hijo del desaparecido bestsellerista Wilson Taylor, que alcanzó fortuna y fama gracias a las novelas protagonizadas por Tommy Taylor, un niño mago al estilo de Harry Potter, inspirado en el propio Tom. Desde la desaparición de Wilson, Tom se dedica a sacar toda la ventaja que puede de su alterego literario, asistiendo a convenciones de fans, firmando libros y, básicamente, aprovechando la ambigüedad que el público ha generado entre su persona y el personaje de ficción. El problema llega cuando la distinción entre ficción y realidad comienza a escapar del control de Tom.

A partir de aquí, y a lo largo de más de 60 números (la serie sigue abierta), asistimos a un paulatino pero cada vez más violento colapso de la frontera entre realidad y fantasía. Con el telón de fondo de una conspiración universal que se remonta a los orígenes del ser humano (o, en concreto, a los orígenes de las historias creadas por los seres humanos) y que no solo implica a Tom y a Wilson Taylor, sino también a Rudyard Kipling, a Mark Twain, a Joseph Goebbels, a los pioneros de las historietas de superhéroes, a Johannes Gutenberg, a Thomas Hobbes, al capitán Ahab, al monstruo de Frankenstein, a heroínas de Dickens reconvertidas en estudiantes de literatura, a periodistas-vampiros, a unicornios parlantes y, en definitiva, a toda la población de todos los mundos reales y de ficción, el cómic desarrolla varias líneas argumentales vinculadas entre sí por el personaje de Tom Taylor y por una idea que se enuncia en el primer número y que se mantendrá latente a lo largo de toda la serie: las historias son lo único por lo que merece la pena morir. La frase la pronuncia por primera vez el Conde Ambrosio, némesis del mago Tommy Taylor, y la glosa con ejemplos contundentes:

Tom: It’s— It’s a story. It’s just a story, man. It’s not worth dying for!

Ambrosio: Just a story? Tell that to the greeks who fought at Troy, Tommy. Tell the women burned as witches. The Rosenbergs. Sacco and Vanzetti. Tell the martyrs of all the religions and the millions who fell in all the wars since time began. Stories are the only thing worth dying for!1

A partir de aquí, el crescendo de los acontecimientos acabará por desencadenar una auténtica “guerra de palabras”,2 en la que cada cambio en una historia desencadena un cambio en la Historia, y en la que, más allá de la distinción entre discursos “reales” o “ficticios”, la conquista del poder se juega sobre el tablero de la invención de historias.

Lo que The Unwritten ilustra no es simplemente lo que, efectivamente, no se escribe o es eliminado por mecanismos censores, sino el elemento más peligroso de todos: la manipulación y tergiversación de las historias. Por supuesto, de las Historias de la Humanidad pero, ante todo, de las historias que la Humanidad inventa. En la ficción existe una fuerza que no se encuentra en los discursos históricos o científicos: la posibilidad de imaginar, de proyectar; en una palabra, de hacer posible lo imposible. De lo que realmente trata el cómic de Carey y Gross es del peligro de la apropiación de las ficciones e imaginarios colectivos por parte de las élites de poder y del uso interesado, distorsionado y criminal que estas élites hacen de nuestras historias, deseos y fantasías. Y la manera en que lo trata es, precisamente, como una historia de ficción; como una historieta mensual para el gran público, repleta de acción, intriga, amor, desamor, magia, violencia y humor. De lo que realmente trata The Unwritten es de la necesidad de que la gente reivindique el derecho a sus historias, sus imaginarios y poéticas.

2. El secuestro de la poesía

Pero ¿por qué la gente debe reivindicar un derecho que, en principio, ya tiene? Las cosas se han vuelto algo más complicadas en los últimos tiempos. Es cierto que, en las sociedades occidentales, las democracias parlamentarias y el estado de derecho han abolido las prácticas más radicales de los unwritten: la censura del lenguaje está, en estas coordenadas, en clara decadencia, en paralelo a lo que sucede con la privación de derechos civiles. No obstante, desde el estallido de la crisis de 2008, todos hemos oído hablar de términos como “democracia en suspenso” o “democracia secuestrada”. Parece, pues, que la democracia sigue viva, pero en estado de sitio. Podríamos decir, de manera muy somera y con muchas objeciones, que la democracia como institución ha perdido su sentido en nuestras sociedades. Literalmente, nos hemos olvidado de lo que democracia quería decir.

Afortunadamente, esta es una simplificación excesiva. Sí sabemos lo que quiere decir la democracia: como individuos y como colectividad social, mantenemos una cultura democrática. Pero, al nivel de las instituciones, de los órganos que hacen funcionar esa democracia en los niveles más abstractos de nuestras sociedades –los Estados y las sociedades de Estados–, el término se ha vaciado de sentido.

Este vaciamiento responde a una estrategia premeditada de desmantelamiento de sistemas de sentidos. El ataque a la democracia proviene principalmente de una élite de poder que, desde los albores de la Revolución francesa de 1789, e incluso antes, ha ido generando un discurso ambivalente, oscurantista y pseudo-científico que, sin manifestar directamente su oposición a los principios democráticos, mantiene a la democracia fuera de su sistema de valores: se trata del discurso económico.

Las revoluciones que establecieron las primeras democracias modernas en Estados Unidos (Constitución de 1788) y en Francia (Constituciones de 1791, 1793 y 1795) sembraron también, en cierta medida, los principios que hacen peligrar la democracia hoy en día. En términos históricos concretos, el problema surge con la imposición de una sociedad de clases que, estructurando una jerarquía de la riqueza individual, propició la oligarquía de los sectores mercantiles y financieros (la por aquel entonces llamada “gran burguesía”).

El pensamiento marxista sistematiza la problemática de esta sociedad de clases mediatizada por la economía y propone una solución dialéctica. En este sentido, se formula como una teoría filosófica, es decir, especulativa y, por lo tanto, supera el discurso descriptivo e interpretativo de la Historia. Pero el pensamiento especulativo marxista se ejerce siempre desde un punto de vista histórico.

No se trata ahora de hacer crítica de la Historia, sino de la manera en que se cuentan las historias. Existe un problema que halla su correlato en los discursos históricos y filosóficos, pero cuya naturaleza es más abstracta: es el problema acerca del discurso mismo. La hegemonía del discurso económico ha desplazado fuera del espacio social la posibilidad de cualquier otro discurso. Incluso cuando, desde la resistencia de las sociedades civiles, se genera un discurso de oposición al económico, se trabaja desde las premisas del discurso económico. Lo que corremos el riesgo de perder es la facultad misma de discurrir en otros términos que no sean los de la economía, que, como discurso, se apoya en un axioma básico: su carácter simbólico, es decir, desvinculado del objeto sobre el que predica. El ejemplo más claro de esta opacidad simbólica lo constituye el dinero, como abolición del valor de uso en favor del valor de cambio; pero este axioma de lo que podemos llamar una “irresponsabilidad simbólica” –el discurso no se hace responsable de la realidad que hay detrás de lo que dice, sino solo de la coherencia con la que dispone sus símbolos– permea la mayor parte del pensamiento de nuestros días.

Lo que propongo aquí es que, paralelamente a la teoría de la lucha de clases, que, en tanto pensamiento político, debe ser histórico y se reformula bajo nuevos modos a medida que las condiciones históricas cambian, debemos desarrollar un pensamiento ahistórico o, si se prefiere, sincrónico, que atienda a los modos de expresión bajo los que se efectúa el desmantelamiento de la democracia y responda generando modos de expresión alternativos. Como el lenguaje económico es un lenguaje esencialmente retórico, y como el combate en el plano dialéctico se efectúa ya mediante la filosofía política, la mayor potencialidad surge de la generación de un lenguaje poético conscientemente opuesto al lenguaje económico. Se trataría entonces de crear una poética política, que tendría que ser inequívocamente una poética de la resistencia.

3. Una poética de la resistencia

Un ejercicio de resistencia que pretenda oponerse al discurso económico en el plano de la expresión debe plantearse con claridad dos problemas fundamentales: bajo qué modos de expresión intentará introducirse en un plano que ya está saturado por su oponente y cuáles son los límites de acción que le impone este plano.

Respecto a la primera cuestión, es preciso hacerse una idea de cómo el discurso económico monopoliza la capacidad de expresión de nuestras sociedades. No se trata de que la economía haya sustituido a todas las otras formas de discurso posibles apropiándose de sus objetos, ni mucho menos. En realidad, el discurso económico es muy precario y difícilmente puede adaptarse a otra realidad que no sea aquella para la que originalmente fue diseñado: el estudio y el pronóstico de los intercambios de mercancías. ¿Cómo, entonces, ha podido imponerse sobre discursos mucho más versátiles, mucho más abarcadores? ¿Cómo, en concreto, ha sido capaz de obliterar e incluso apropiarse de un discurso mucho más complejo como lo es el discurso filosófico? Solo una respuesta parece plausible: en lugar de ampliarse hacia objetos que la trascienden, la economía ha reducido cualquier objeto de lo real a sus propios términos y, al mismo tiempo, se ha proclamado ella misma como trascendente, como un lenguaje diferenciado de los lenguajes que estudia.

Es por ello que, en la actualidad, la política institucional –soporte original de nuestras democracias– se ve incapaz de generar un discurso auténticamente político, es decir, un discurso acerca de la naturaleza y el progreso de las sociedades, y se limite a enunciar una serie de apriorismos de orden organizativo y administrativo que no encuentran otro fundamento causal que la remisión a una autoridad trascendente, una especie de conocimiento preciso e infalible de no se sabe qué, impuesto por una minoría difusa, anónima y desconectada de los procesos de la realidad que no la atañen de manera inmediata: la élite política se ha acomodado bajo la sombra de una élite económica. Además de fomentar una labilidad entre ambas, que hace todavía más difícil su distinción, esta alianza se caracteriza por una relación profundamente dependiente por parte de la política. Al referir su discurso a la autoridad del discurso económico, la política se convierte en una especie de hermana menor de la economía y, lo que es más grave, pierde cualquier posibilidad de referirse de manera inmediata a cualquier proceso de la realidad. Al verse obligada a responder en términos económicos a realidades que no obedecen a una casuística económica, las respuestas de la política son exorcismos puramente retóricos, intentos de llenar un discurso con la mayor cantidad y la menor calidad de lenguaje que les son posibles.

El discurso político es, bajo estas condiciones, un discurso desheredado: no posee nada de suyo, y su poder le viene dado por una mistificación de lo real con su símbolo. La burocracia es el estado último de este proceso de absorción de lo político por lo económico; un discurso puramente maquinal, que se limita a repetir normas sin interesarse siquiera por su procedencia o su justificación. Para la burocracia en estado puro, la norma no es una respuesta a la realidad, es la realidad misma.

Lo que esto supone es que existe toda una red de elementos, relaciones y procesos silenciosos que pugnan por expresarse en un plano que no les da cabida pero que se los ha apropiado. La mayor parte de las cuestiones políticas, así como una parte importante de las cuestiones filosóficas y artísticas de nuestro tiempo, permanecen ocultas tras el discurso indiferente e incapaz de la economía y de la pseudo-política que se deriva de ella. No son cuestiones económicas y, por lo tanto, no pueden ser respondidas por la economía; pero, precisamente por su incapacidad para tratarlas, el discurso de la hegemonía económica se cuida mucho de cubrirlas con un lenguaje vacuo, que las mantiene siempre inexpresadas y siempre bajo su dominio.

Estas cuestiones son muchas, y se formulan de manera diferente dependiendo de desde dónde se las observe, desde dónde se trabaje con ellas. Conforman un espectro rico en matices, que va desde lo local hasta lo global y desde lo concreto hasta lo abstracto. La mayor parte de las cuestiones de orden práctico a las que nos enfrentamos todos los días pertenecen a este espectro. Todas los discursos que implican un posicionamiento, una toma de conciencia acerca de una determinada situación o la decisión sobre si llevar a cabo una acción y cómo, desde limpiar la casa hasta implicarse en un movimiento ciudadano, se sitúan de un modo u otro en esta amplísima zona de lo que la economía intenta invisibilizar o banalizar porque no puede controlar. Y todos estos discursos comparten un elemento que los hace irreductibles a los términos del discurso económico: se refieren a alguna parcela de la realidad en términos inmediatos. Todos ellos se proponen como acciones transformadoras de lo real.

Ahora bien, aun cuando la economía no pueda edificar un discurso ni coherente ni suficiente acerca de la realidad, esto no significa que no pueda intentar una sustitución del discurso propio por un discurso figurado. El lenguaje característico de la economía es retórico porque se basa únicamente en asociaciones implícitas de sentidos, en metáforas de metáforas. Es un lenguaje de un tropismo súper-desarrollado que ha perdido la amarra con cualquier sentido externo a sí mismo. El discurso económico es el metalenguaje de un lenguaje que ya no se recuerda. Su poder se sustenta en la acumulación de sinsentidos, de palabras vaciadas de cualquier referente no lingüístico, es una lengua muerta que sigue moviéndose por su propia inercia: el lenguaje de la economía es un discurso zombificado.

Por su parte, el discurso poético se propone como alternativa al discurso económico en tanto que comparte ciertos elementos con él, pero los acota de manera distinta. Evidentemente, el lenguaje poético es un lenguaje trópico, que basa su estrategia de construcción de sentidos en la desviación de los sentidos consensuados. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con el discurso económico, el discurso poético no finge predicar argumentos sobre lo real en términos inmediatos. La relación de la poesía –y del arte en general, en tanto ficción– con la realidad se ofrece siempre bajo los términos de un pacto o contrato bien definido, que promulga una conversación responsable desde sus dos polos: el poema renuncia a imponer veredictos sobre lo real, pero exige una lectura activa, que se ocupe de buscar la conexión, la correa de transmisión, entre la ficción que convoca la posibilidad de un sentido y la realidad que hace ese sentido efectivo. Es por ello que la poesía no se vuelve nunca ilegible: la precisión con la que define sus límites deja siempre un espacio suficiente para que la lectura se extienda sobre él y lo contextualice en sus propios términos. El poema es inmutable, pero sus lecturas son infinitamente diferentes e irrepetibles.

El otro elemento que diferencia al discurso poético del económico y lo individualiza como una alternativa plausible es la capacidad metalingüística de la poesía. Si el metalenguaje de la economía se define en términos negativos, como la imposibilidad de discurrir sobre algo que no sea sí mismo, el metalenguaje poético funciona de un modo distinto: la poesía, cuando habla del lenguaje, no habla de su propio lenguaje, sino de un lenguaje-otro, más amplio que el suyo y del que ella se considera una parte. Esta perspectiva de la poesía es fundamentalmente democrática, porque justifica su existencia como discurso en el consenso de una sociedad de discursos, en la que cada discurso es diferente pero igualmente válido. Cuando la poesía reflexiona sobre el lenguaje, no se fija tanto en el suyo propio como en el de sus discursos hermanos.

Pero, además, el lenguaje poético o, por lo menos, el lenguaje poético moderno presenta la particularidad de enunciarse como real en sí mismo. Si el lenguaje económico intenta siempre tematizar la realidad bajo sus premisas retóricas, que se apoyan únicamente en una vaga coherencia interna, la poesía, por el contrario, prescinde de la necesidad de una coherencia –aun cuando pueda tenerla en sus realizaciones particulares– desde el momento en el que se formula como realidad. En este sentido, el tropismo que tradicionalmente caracteriza a la poesía como un lenguaje figurado adquiere una nueva significación: la condición metafórica se mantiene como rasgo discursivo identitario, pero su implicación con la realidad se hace más sólida. La idea del “poeta-creador” romántica, matizada más tarde por las Vanguardias Históricas, supone que se considera al poeta como un artífice, como un fabricante, como un trabajador. La poética del siglo XX abandona así la idea del poeta iluminado, que escribe al dictado de lo trascendente –los dioses, las musas, la inspiración– por la del poeta hacedor, que trabaja unos materiales para incardinar en ellos una forma. La consideración de la poesía como un trabajo conlleva la institución de la responsabilidad del poeta; la aseveración del lenguaje poético como una realidad dota de importancia a esta responsabilidad. El poeta abandona su función marginal, como decorador del lenguaje o, en el mejor de los casos, como transmisor de verdades trascendentes, para situarse en el hinc et nunc del discurso. Generando discurso, el poeta pretende actuar directamente sobre una realidad atenazada por la sobre-abundancia del discurso indirecto de la retórica económica.

Esto nos lleva a considerar con atención la segunda cuestión que habíamos planteado: ¿cuáles son los límites de tal actuación? Es obvio que, aunque se vincule de manera más directa con lo real, la poesía sigue siendo un fenómeno lingüístico, y no puede escapar a los límites del lenguaje. En este sentido, como acabo de señalar, la resistencia desde la poesía se puede plantear solo mientras la realidad se halle completamente inundada de discurso. Esta es la situación que plantea el monopolio del discurso económico, y por ello la poesía puede ejercer una forma de resistencia desde el interior del propio statu quo. No obstante, la distorsión del discurso económico, que pretende hacer pasar todo lo real por metáfora, no debe conducirnos a sobrestimar las capacidades de la poesía. Precisamente la ventaja estratégica de la poesía consiste en ser consciente de sus limitaciones. Al utilizarla como elemento de resistencia, no se puede caer en el mismo error absolutista que preside la manera de enunciarse del discurso económico: la poesía no funciona fuera de su propio ámbito. La poesía no puede sustituir el trabajo en otros aspectos de lo real y, en particular, no debe pretender controlar el trabajo no discursivo, que no entiende y al que no puede aportar nada. Ningún discurso, ni el poético ni el económico, pueden solucionar problemas de orden práctico; no pueden, por sí solos, hacer pan o casas, ni derrocar regímenes ni amar u odiar.

La diferencia esencial entre poesía y economía es que, mientras la primera intenta un acercamiento discursivo a su objeto en los términos y condiciones de ese objeto, la segunda impone los términos y condiciones de su discurso a todos los objetos.

Para que la poesía sea un arma de resistencia eficaz, debe, en resumidas cuentas, dejar espacio para la acción no discursiva y, al mismo tiempo, apoyarla. Y la manera en que puede hacerlo es propiciando un new deal, una nueva forma de contrato social, porque, a fin de cuentas, un contrato es un discurso, pero un discurso que se aplica radicalmente a su realidad por medio del consenso entre sus partes.

4. Poesía, contrato social y juego

Como resistencia discursiva, la poesía debe proponer los términos de un nuevo contrato social que sustituya al contrato social vigente, desmantelado por la tergiversación del lenguaje económico. Para ello, debe propiciar un modelo de negociación que cumpla tres requisitos: que sea manejable como poesía, que pueda conectarse con la acción no discursiva y que quede fuera del ámbito de manipulación de la economía.

El juego puede funcionar como un modelo de contrato social poético, por cuanto cumple con estos tres requisitos si se lo define de la forma adecuada. Para empezar, los términos de “contrato” y “negociación”, que he utilizado hasta ahora, están extraídos del corazón del discurso económico. Si bien nada impide a la poesía, como discurso revolucionario, apropiarse instrumentalmente de los elementos del sistema económico que considere oportunos, esta es una estrategia peligrosa, sobre todo cuando acabamos de afirmar la facilidad con la que la economía se infiltra en realidades que le son ajenas y se apropia de ellas. De hecho, la concepción “economicista” de las palabras “contrato” y “negocio” que tenemos hoy en día parte de esta mistificación del lenguaje. Etimológicamente, ambas son latinismos que, en sus formas originales, no concedían la misma preeminencia a la connotación económica. “Contrato” proviene de contractum, participio pasado de contrahere que, literalmente, significa “poner de acuerdo”: con- (“con”, “junto”) y trahere (“arrastrar”, “tirar de algo”). “Negocio” (negōtium), por su parte, se deriva a partir de una modificación negativa (neg: “no”) de ōtium (“ocio”) que, a su vez, en latín no supone un tiempo libre en el sentido de un tiempo “en el que no se hace nada”, sino el tiempo dedicado al estudio o a la reflexión; a las actividades especulativas, frente al tiempo de “no ocio”, el de las actividades prácticas y, en particular, mercantiles, que proporcionan los bienes para disfrutar del ocio. El negocio, por lo tanto, se contempla en su concepción etimológica como un tiempo negativo, residual pero necesario, mientras que el ocio es el tiempo de las actividades importantes. En el español actual, el negocio se ha desprendido de su subordinación al ocio, que a su vez se entiende como el tiempo residual en el que se consume lo que se ha producido en el tiempo activo. El propio término “economía” es un latinismo que adapta una forma griega compuesta por οἶκος (oikos: “casa”) y νόμος (nomos: “ley”, en el sentido de modo de distribución de los bienes); se trata, por lo tanto, de una palabra con un alcance muy local (la casa) que denota una actividad sobre todo organizativa y distributiva. El discurso económico moderno, a través de su estrategia de trascendencia, ha derivado significados perversos y globalizadores a partir de elementos semánticos prácticos, concisos y que, en la mayor parte de las ocasiones, referían una actividad bien delimitada.

En cualquier caso, parece apropiado comenzar a desmantelar el discurso económico a partir de una nueva selección terminológica. Al fin y al cabo, la práctica poética se establece antes que nada como esto: como una actividad de selección ejercitada sobre el lenguaje. Frente al “contrato”, convendría comenzar a hablar del “acuerdo”, cuya etimología latina remite a la comunión de todos los corazones (corda) en un mismo parecer, y lo mismo podría hacerse con el verbo “negociar”, que podría seguir la misma trayectoria y traducirse como “ponerse de acuerdo”.

Hablaríamos entonces de cómo la poesía puede proponer un nuevo acuerdo social a través de una nueva formulación lingüística de los términos de ese acuerdo. Lo novedoso de esta formulación lingüística sería la sustitución del sistema normativo que define los usos de las lenguas en la actualidad por un sistema lúdico. Pero hay que tener en cuenta que el discurso económico campa a sus anchas en el ámbito del juego. Como la Internacional Situacionista (IS) ya señaló hace más de medio siglo, si se quiere buscar en el juego una salida al lenguaje del capital, se debe primero eliminar toda connotación economicista de lo lúdico. En nuestras sociedades, el juego es una actividad infantil, ociosa (en el sentido económico que acabamos de ver), consumista, competitiva y frecuentemente asociada al dinero (de hecho, la diferencia entre el juego infantil y el juego “adulto” se apoya principalmente en el carácter lucrativo de este, así como en su mayor rigor normativo).

Para que el juego pueda servir de sistema de articulación de un discurso poético que fomente un nuevo acuerdo social, debe abandonar estos postulados y desarrollarse como una actividad normativa, pero basada principalmente en el desgaste de recursos, y no en la acumulación y “optimización”. En este sentido, la teoría de juegos desarrollada por el discurso matemático y aplicada frecuentemente en economía no es válida para elaborar un discurso poético-lúdico, pues plantea su criterio de funcionalidad como un criterio de eficiencia: en su enunciación más elemental, propone conseguir el máximo beneficio con el mínimo desgaste. De ahí el objetivo, un tanto absurdo si se lo observa fuera de su contexto, de ganar el juego.

El juego poético, por el contrario, formula su axioma principal como jugar el juego. Esto no equivale al eufemismo según el cual “lo importante es participar”, que se limita a señalar con condescendencia a los “perdedores”. En el auténtico juego no se puede decir que sea importante participar, porque es una falsa tautología: la tautología real es que en el juego no se puede hacer otra cosa que participar (porque si no se está fuera del juego); la importancia de la participación, por lo tanto, no es tal, desde el momento en que se observa como una condición necesaria. Sería como decir que lo importante de la vida es vivir. Vivir no es importante para la vida; es sencillamente necesario. Del mismo modo que la vida no existe sin vivientes, el juego no existe sin participantes; todo viviente está siempre en la vida y todo participante está siempre en el juego.

Esto apunta hacia otra idea importante: la poesía como juego no se acaba nunca. El elemento de simulacro que caracteriza al juego, tal y como lo entendemos habitualmente, que lo constriñe a un paréntesis temporal y lo sitúa fuera de la realidad, debe ser abolido.

¿Cómo definiremos este juego poético, entonces? Hasta ahora solo hemos señalado aspectos negativos: no cuantificable, no competitivo, no terminativo. Pero una definición válida ha de enunciarse en términos positivos, como lo que la cosa es, y no como lo que no es. Pues bien, el acuerdo social poético-lúdico se define como la solidaridad entre los individuos de una sociedad que establecen unos códigos de actuación normales (normas) basados en la redistribución constante de esas normas. Los sistemas normativos a los que estamos acostumbrados fomentan ante todo una estabilidad sistemática: las normas establecen relaciones fijas entre ellas, pueden eliminarse o añadirse normas, pueden modificarse las ya existentes, pero es muy raro que se modifiquen las relaciones entre ellas y las posiciones que cada una ocupa en el sistema. La norma poético-lúdica, tal y como la podemos observar en los espacios aislados (los laboratorios) de la creación poética y el juego, no se organiza como sistema, sino como flujo. Lo que la hace funcionar no es su posición y su relación con las otras normas, sino su capacidad de moverse constantemente por el espacio normativo, haciendo y deshaciendo sus relaciones constantemente. El flujo es una duración y la duración es el movimiento constante e imprevisible.

No quiere esto decir que en un acuerdo poético-lúdico valga todo. Hay normas que definen en todo momento qué hacer y cómo hacerlo. Pero el flujo del acuerdo permite, precisamente, que se pueda acudir a él de manera instantánea: los jugadores pueden acordar variaciones en la norma siempre que lo deseen y de manera inmediata, siempre y cuando haya consenso entre ellos y la misma norma continúe funcionando, aunque lo haga de otro modo. Si se cambian las normas de un juego de manera que resulten irreconocibles, se habrá abolido el juego –en todo caso, se estará jugando a otro juego, pero este tipo de “negociación” ya está contemplada en los sistemas normativos tradicionales, en los que siempre se puede romper la baraja–, pero si no se cambian las normas, sino que se reubican, se estará jugando a una variedad distinta del mismo juego. Lo mismo se puede decir de la poesía: no existe en ella una limitación a la hora de lo que se puede decir; la poética de una lengua, de una sociedad, de un individuo es infinita. Sus ocurrencias posibles son infinitas: los distintos poemas que se escriben, las historias que se cuentan y todos los que no se escriben ni se cuentan pero podrían escribirse y contarse. Y, no obstante, hay muchas cosas que la poesía no acepta como enunciados poéticos. Porque tiene reglas, unas reglas muy sólidas que, al igual que las reglas sistemáticas se van modificando con el tiempo, pero que, a diferencia de ellas, pueden ofrecer infinitas ocurrencias distintas aun cuando la norma en sí no cambie.

De esto trata el discurso poético como discurso de resistencia: de enunciar un acuerdo sólido, con reglas bien definidas que, al mismo tiempo, permitan una recombinación constante, un dinamismo del pensamiento y de la imaginación que impida que las propias reglas se desvirtúen. Porque, cuanto más se acude a las reglas, cuanto más “se mueve ficha”; más se está en el juego, mayor es la conciencia de la procedencia de esas reglas, de su importancia, de sus límites y de su función.

Se trata, entonces, de cambiar el juego sin romper la baraja. Se trata de pensar el mundo como se piensa la poesía, como un tablero de juego infinito, profundamente reglado y, al mismo tiempo, abonado para la mayor variedad de formas de expresión posibles. Un tablero en el que no se gana ni se pierde, porque el juego nunca se acaba. Un tablero sostenido por todos los jugadores, en el que cada originalidad se multiplica, pero en el que cada trampa se detecta de manera inmediata y se penaliza justamente.

5. En términos concretos

Hasta aquí, he propuesto una poética de la resistencia en sus términos más abstractos. Los puntos que he desarrollado establecen los rudimentos de lo que se podría llamar una teoría político-poética. He intentado señalar las principales necesidades y limitaciones de tal teoría, y ofrecer algunas ideas para su desarrollo. No puede ser el objeto de este artículo pretender un despliegue completo y sólido de la teoría político-poética, pues esto requeriría una extensión mucho mayor y una reflexión más profunda, que afirme sus hipótesis por medio de un estudio alargado en el tiempo y, sobre todo, plural: no conviene, y me atrevería a decir que sería incluso imposible, que una sola persona enuncie una teoría de este tipo, ni siquiera sus principios elementales. Debido al alto grado de abstracción que una reflexión de esta índole supone, un individuo aislado corre el riesgo de especular excesivamente sobre su propio discurso, alejándose así de la realidad en favor de la pura lógica interna que cree observar en lo que dice. Este artículo debe verse, por lo tanto, como un manifiesto ideológico antes que como una teoría política o una poética. Mi esperanza es que haya en él la suficiente dosis de realidad como para promover un movimiento intelectual por la consecución de una verdadera teoría político-poética.

Aun así, y pese a las limitaciones de este escrito, o precisamente a causa de ellas, considero oportuno cerrarlo con una serie de ejemplos concretos de cómo esta teoría puede ser alimentada en la práctica. Y lo haré de la manera más directa; listando una serie de acciones de resistencia poética:

  • Organización de colectivos locales, lúdicos y horizontales: grupos de personas con un contacto directo y personal entre ellas que se organicen de manera ajerárquica e incluso informal, pero que operen sobre unos acuerdos básicos muy sólidos, basados en el principio lúdico de reubicación constante de las normas.

  • Actividades de desgaste lúdico: acciones colectivas que no contribuyan a la producción de algo concreto, pero que se formulen como un trabajo. Es decir, actividades de esfuerzo gratuito y desinteresado. La poesía y las otras formas de arte son un modo de desgaste lúdico, pero no el único. En general, serán más efectivas las acciones efímeras, porque evitan el apropiamiento por parte del sistema económico. Generar obras de arte pero mantenerlas en un “perfil bajo”, exhibiéndolas solo a un público local –no tiene por qué ser geográficamente local, mientras sea relacionalmente local– y haciéndolas desaparecer en un lapso de tiempo breve. Esto no implica la destrucción de la obra de arte, sino su retirada. Los canales de publicación son limitados; las obras con demasiada permanencia bloquean la entrada de nuevas obras. Aplicado a la política, este principio se resume en la persistencia de los agentes políticos y en su constante reubicación. Los partidos políticos, actualmente, se estructuran como sistemas poco persistentes (legislaturas de cuatro años demarcadas por procesos electorales; irresponsabilidad de los ex-gobernantes respecto de sus acciones cuando eran gobernantes) pero muy inmóviles (oscilaciones bipartidistas, indiferenciación de la derecha y la izquierda). Por el contrario, una poética de los partidos políticos exige una fuerte persistencia de lo político (coordinación de los esfuerzos de los distintos partidos para evitar regresiones legislativas con los cambios de gobierno; responsabilidad explícita de los gobernantes respecto a su programa electoral y de los ex-gobernantes respecto a sus acciones como gobernantes) y una gran movilidad de los agentes políticos (partidos dinámicos, no constreñidos por las directrices de una élite mono-pensante).

  • Abolición del sistema de canon: un flujo poético-lúdico no puede mantener un sistema de elementos canónicos, porque no puede garantizar la persistencia de ninguno de ellos en una posición determinada. Al contrario, permite la simultaneidad de todos los elementos en posiciones indeterminadas. El público tiene que buscar las obras que le interesen. Si se forma una zona de estabilidad mayor en torno a algunas obras, será porque el interés del público ha conseguido fijarlas momentáneamente. En cualquier caso, al tratarse de un modelo asistemático, ninguna persistencia se alargará demasiado en el tiempo. Por lo tanto, el individuo debe estar siempre activo, a la caza de nuevas obras, de nuevas ideas, de nuevas prácticas. Lo mismo sucederá en política: la dinámica de partidos tendrá que ser diferente, si se da, porque los grupos políticos atenderán a cuestiones de lo real inmediato. No por ello deberán carecer de visión prospectiva; pero el futuro que estudien será igualmente real e inmediato: atenderá a lo que va a suceder a las personas en el mundo, y no a los discursos de terceros sobre lo que sucede o va a suceder.

  • Desleimiento de la autoridad: la constante intervención del público sobre las obras, de manera expresa (modificando los textos) o tácita (interpretando los textos con una base de prejuicios muy pequeña) difumina la centralidad de la figura del autor. No se trata de la “muerte del autor”, sino de su socialización: el autor será tenido en cuenta en sus justos términos, como inicio del proceso poético-político, pero no como su fin. De la misma manera, en otros aspectos de la vida social, y particularmente en la política, se reubicará la figura del político, lo que no implica su destrucción, ni siquiera la eliminación del sistema de democracia representativa, sino un cambio de óptica del ciudadano respecto al político, en el que la visión vertical desaparezca. Ya no se tratará de si el político “nos representa o no”, sino de en qué ámbito nos representa, y en cuál nos representamos nosotros mismos.

  • Ampliación del concepto de resistencia: la resistencia no se limitará al momento de ataque del oponente. Como, desde un punto de vista poético-lúdico, no existe tal oponente, ni hay expectativas de imponerse sobre el otro, la resistencia debe ser entendida como una actividad permanente y absoluta. La resistencia es creación; es resistencia en el sentido que adquiere al combinarla con “esfuerzo”. Para mantener un gasto constante e improductivo, la resistencia debe alimentarse continuamente. La resistencia genera la energía necesaria para la continuación del desgaste por medio de la solidaridad, de la simbiosis entre los individuos de una sociedad. Esto implica que todos somos autores y espectadores simultáneamente, gobernantes y gobernados. La energía que empleamos en una posición nos viene de vuelta en la otra. Cada autor lee a sus lectores, cada gobernante responde al gobierno de los gobernados. Del mismo modo, es necesaria una reformulación de la violencia que le atribuya elementos positivos: la ruptura de la norma no se entiende como una agresión, sino como un cambio de posición que respeta la norma pero la reubica. El axioma principal de esta reformulación de la violencia es que la violencia puede justificarse cuando sea creativa. Las intervenciones en el paisaje urbano, la desobediencia civil e incluso la acción directa contra las fuerzas del orden se justifican así en los términos de su desgaste creativo, no de su producción destructiva. La destrucción deja siempre un producto residual como único testigo de su actividad (daños materiales, heridos, muertos, crispación, “espiral destructiva”); este producto es la firma del fascismo, que como policía del sistema económico solo puede expresarse en términos de un producto. La creación implica una orientación más allá de su acción y el producto que se derive de ella, del cual se desinteresa. El agente observa la acción, sobre todo, en lo que le afecta a él mismo, en lugar de proyectar los efectos sobre los otros y, al mismo tiempo, es consciente de todas las repercusiones de su proceder en términos inmediatos. Cuando la creación necesita destruir, mide cada acción destructiva con el mismo rigor con el que mide cada acción creativa y solo destruye cuando sabe qué va a crear en lugar de lo que va a destruir. La violencia creativa solo responde ante sí misma, pero debe responder con unos criterios mucho más exigentes que la violencia destructiva.

Con estas notas de índole más práctica cierro este artículo y abro la reflexión y el debate. Soy consciente de que esta aproximación que acabo de hacer es insuficiente, tanto en lo teórico como en lo práctico. Pero soy consciente también de que su desarrollo es necesario. Comenzaba mi escrito con una referencia a una serie de tebeos mainstream, controlada por el sistema de la mercancía, publicada de una forma totalmente vertical y con una orientación última al beneficio económico de una multinacional. Y lo hacía para mostrar cómo el discurso político-poético se infiltraba allí de manera manifiesta. La única preocupación del discurso económico es el dinero. Precisamente por eso, permite cualquier tipo de ataque si le aporta beneficios financieros. Precisamente por eso es muy vulnerable. No podemos pensar que una teoría poética de la política va a derrocar el statu quo de la retórica económica. No podemos ser tan inocentes. Pero tampoco podemos ser tan inocentes como para no ver que es una teoría necesaria, que los moldes con los que estamos trabajando ya no valen y hay que romperlos; que el juego está lleno de trampas y hay que reorganizarlo, dotarlo de un nuevo lenguaje, para poder seguir jugando con la misma baraja. Porque, ante todo, no se puede romper la baraja, “todo lo que hemos hecho y deshecho”. Así las cosas, hablen, trabajadores del amor.

Joaquín Lameiro Tenreiro nació en A Coruña en 1982. Es licenciado en Filología Hispánica por la Universidade da Coruña, en donde actualmente realiza su tesis doctoral y otros trabajos de investigación sobre las Vanguardias Históricas y la literatura hispanoamericana. Ha publicado poesía y relato breve en varias revistas y fanzines, en gallego y en español.

Notas:

1 Mike Carey y Peter Gross, “The Unwritten nº. 1: Tommy Taylor And The Bogus Identity. Chapter 1”, en The Unwritten 1: Tommy Taylor and the Bogus Identity (nos. 1-5), Nueva York, Vertigo/DC, 2010, 32. Los cómics seriados estadounidenses siguen unas pautas de publicación regidas por una fuerte estrategia de mercado: la serie se publica primero por entregas mensuales en formato de revista, con publicidad intercalada; si se vende suficientemente bien, se recopilan los números de cada semestre en formato de volumen (las editoriales los llaman “novelas gráficas”), normalmente con una factura ligeramente mejor que la revista original y sin publicidad intercalada. Aquí cito por las recopilaciones en volumen. En el momento de publicación de este artículo, el último volumen publicado es el séptimo. | Volver al texto

2 Uno de los arcos argumentales de la serie se titula precisamente así: “Tommy Taylor and the War of Words”. Cubre los números 31-35 (enero-mayo 2012) y está recopilado en volumen en íd., The Unwritten 6: Tommy Taylor and the War of Words (nos. 31-35 y 31.5-35.5), Nueva York, Vertigo/DC, 2012. | Volver al texto

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ALGUNAS NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA AUTOGESTIÓN

por Antonio Hidalgo

 

La palabra “autogestión” tiene una entrada muy pobre en la Wikipedia. Resulta curioso, sobre todo porque, aunque se hace desde hace siglos, hoy la encontramos cada vez con más frecuencia, y por todas partes. Seguramente nunca ha habido en los últimos años más Comisiones de Autogestión trabajando que entre mayo y junio de 2011. Por otra parte, si desambiguamos el término, advertimos que “autogestión” sirve para designar cualquier cosa: administración de empresas, finanzas, condominios, cooperativas, grupos de autoformación. ¿Pero hablamos siempre de lo mismo? ¿No es posible determinar cuándo la autogestión rinde como herramienta de nuestra capacidad instituyente? O como se preguntaba Guattari en un artículo de 1968, ¿autogestión de qué? “Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación1. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de sí mismo de tal o cual grupo o empresa”: y añade: “La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar la cuestión”2.

Es importante tener en cuenta este comentario si queremos hacer de la autogestión una estrategia social y política que ejerza una distribución nueva de los poderes y las competencias, y no, como subraya el propio Guattari, una mera impugnación de la jerarquía “en lo imaginario”; si queremos que la autogestión vehicule una noción fuerte de autonomía liberando o haciendo patente un modo de relación y organización diferenciado, en disposición de afirmar su distancia y requerir el reconocimiento necesario para poder definirse y funcionar, y no, por tanto, un relato a través del cual las condiciones reales en donde actualizamos nuestras potencias y hacemos circular nuestros hábitos y deseos, sean neutralizadas en cuanto a su receptividad para reforzar procesos de inclusión y controversia. Básicamente porque de ello se alimenta la frustración.

De hecho, si el artículo de Guattari nos resulta interesante es porque no vende humo. Reconoce el mérito, por ejemplo, de la autogestión de un aula en la universidad (“es una solución pedagógica excelente sin duda alguna”), pero al igual que la autogestión de una fábrica o de un hospital, aquélla, dice Guattari, se expone a numerosas dificultades, y no sólo de naturaleza accidental, sino también estructural, o si se quiere, sistémica, pues la autogestión se da inevitablemente dentro un determinado horizonte de valorizaciones e intereses, de una red altamente compleja de relaciones de poder, sean políticas o económicas, y de una distribución precisa de las jerarquías3: fijar en cada caso el objeto institucional correspondiente significa, precisamente, no pasar por alto estas cuestiones y garantizar que un aula autogestionada –o cualquier otro proceso de autogestión– no se reduzca a la condición de “consigna de agitación transitoria”. Cuando esto sucede, según Guattari, “no solamente no se toca nada”, sino lo que es aún peor: se le encuentra a la jerarquía “un fundamento modernista, se la disfraza.” Mucho sabremos entonces de la historia hecha, pero muy poco de la que está en curso, o como diría Castoriadis, de la que hace intervenir nuestra capacidad instituyente.

Tenemos los casos recientes de Eleftherotypia o el Hospital de Kilkis, por ejemplo, que demuestran el carácter de laboratorio social y político que está siendo Grecia para tantas cosas. Como explicaba Mosis Litsis en un comunicado que podíamos leer en Diagonal el pasado 16 de febrero, la empresa X. K. Tegopoulos llevaba desde agosto sin cumplir con el pago de los salarios, lo que había llevado a los trabajadores y trabajadoras a convocar una huelga indefinida en la que se mantenían desde el 22 de diciembre de 2011. Sin embargo, ni esto ni las movilizaciones realizadas fueron suficientes para lograr cambiar su situación, de modo que decidieron editar su propio periódico “con el objetivo de mantener la caja de resistencia”. “¿Y cómo sacan esto adelante?” podemos preguntarnos. Litsis: “Sin cobrar desde hace siete meses, los trabajadores y trabajadoras de Eleftherotypia se mantienen gracias a un movimiento de solidaridad de diversos colectivos, e incluso de ciudadanos particulares que hacen donaciones en dinero y en especie (comida, mantas, etc.). Con la edición de su propio periódico y el dinero de su venta, podrán sostener financieramente su huelga sin la mediación de nadie. En suma, avanzan hacia una suerte de autogestión”4.

Ese mismo 16 de febrero, un día después de que se publicara el primer número de Eleftherotypia de los Trabajadores, leíamos también una entrevista en la que el propio Litsis afirmaba, respecto a este asunto de la autogestión, que efectivamente era la “única solución”. “No creo –comentaba– que vuelva la normalidad a nuestro periódico, teniendo en cuenta que la situación económica y financiera de toda Grecia va de mal en peor”5. Sin embargo, a pesar del alto reconocimiento social (por parte de gente, según Litsis, que “ve en la autogestión no una oportunidad para una nueva experiencia social, sino una necesidad”) entre los mismos trabajadores lo que se tienen son más bien dudas: dudas acerca de si es posible o no encontrar soluciones fuera de la “economía de mercado”, dudas acerca del frente común que se puede construir teniendo en cuenta la diversidad de sectores implicados, dudas acerca de la función que se le debe dar al beneficio obtenido por la venta del nuevo periódico, dudas acerca de la durabilidad de las ayudas que se reciben por parte de ciudadanos comprometidos moralmente con el proyecto, dudas acerca de si efectivamente todos los trabajadores están dispuestos a asumir una situación que no implique volver al pasado (dado que, al parecer, no todos consideran inviable encontrar nuevos inversores), o dudas, en fin, acerca de si es o no conveniente conformar una cooperativa dotada de formas de financiación distintas a las tradicionales. Aunque el hecho de trabajar “sin jefes” sea, en este momento, algo factible, o, al menos, susceptible de ser debatido (“conozco a mucha gente que antes dudaba incluso de discutir el tema y que ahora está dispuesta a intentarlo”), la incertidumbre es más difícil de controlar de lo que parece a primera vista: “Incluso no está claro lo que significan exactamente las diferentes propuestas de autogestión”.

Con el objetivo de poder avanzar en ese sentido, Guillermo Valenzuela reclamaba no hace mucho volver a pensar cuáles podrían ser los ejes de lucha que dieran a la Marea Verde un cuerpo de intereses realmente revolucionario, y no meramente reactivo. “¿Basta con oponerse a los recortes?” era la pregunta con la que se encabezaba el artículo: “pienso que, si bien los recortes son una cuestión muy importante, sin embargo no son el problema principal, o al menos no creo que sea ése el enfoque definitivo desde el que abordar la problemática que nos envuelve”. La propuesta de Guillermo, articulada sobre la defensa y construcción de un régimen de propiedad que se sitúa más allá de –lo que no quiere decir exento de relaciones con– lo público y lo privado, es decir, el régimen de lo común, constituye un claro repliegue sobre procesos de autogestión, no sólo cuando pone de manifiesto que se trata “de lo que pertenece a todas y a todos, y que es gestionado por comunidades que se encargan de su mejoramiento”, sino también al final del artículo, y de una manera explícita: “avanzar en el campo de la autogestión de la educación pública”6

La base del artículo de Guillermo es un librito titulado La Carta de los Comunes, y en concreto el capítulo quinto “De la educación y el conocimiento”. Es interesante repasar uno a uno los artículos de los que se compone, pero más aún advertir que ni se trata exclusivamente de que cada escuela, instituto o colegio sea “gobernado por una junta comunal, elegida por asamblea abierta y democracia directa por profesorado, infantes, maters et paters y otros miembros de la comunidad” (art. 58), ni de transformar lo común en un sistema abierto: “creo urgente –decía recientemente Antonio Lafuente– la lucha contra la confusión entre commons y open access”. Leamos, en primer lugar, el artículo 56 de la Carta: “Aquéllos y aquéllas que aun a pesar de estas verdades, rechacen para sí o sus vástagos la educación común, podrán hacerlo en razón a su derecho fundamental de vivir al margen, pero lo harán con sus propios medios y riquezas, no pudiendo pedir ni reclamar nada al común al cual deshonran y rechazan”; y a continuación el 57: “Quedan por esta constitución suprimidos, a todos los efectos, los conciertos y subvenciones escolares a los centros privados y concertados, quedando a plazo de pocos años su incorporación a los Comunales”7. Lo que aquí se plantea ya no es tanto si nos damos o no unas reglas, porque esta segunda opción, próxima al open access, elimina por completo la posibilidad de que el procomún sirva para luchar contra los imaginarios neoliberales, sino más bien qué reglas y para qué, quiénes tienen el poder sobre las mismas y bajo qué condiciones se han de incorporar otras8

De lo expuesto hasta aquí extraemos, como mínimo, una conclusión: la autogestión, en tanto que sistema operativo (de gestión), o si se quiere, en tanto que pliegue de reglas destinadas a proporcionar un conjunto de prácticas que estamos dispuestos a desplegar en la medida en que entendemos que ello repercute positivamente en el ejercicio y expansión de nuestra autonomía, requiere ser analizada examinando en qué sentido se incluye dicho conjunto de prácticas en el paisaje de lo instituido, lo cual quiere decir sencillamente qué tipo de corte produce y cuáles son los efectos que éste genera en él. “¿En qué sentido, en qué sentido se va a ir? ¿De qué lado va a inclinarse todo, plegarse o desplegarse?”9, es una pregunta que hay que empezar a tomarse en serio.

Ahora bien, esto implica el desarrollo de perspectivas diferenciales lo suficientemente sofisticadas y abiertas como para evitar que su articulación, o su puesta a prueba, dependa de una hipótesis según la cual se trataría de un paisaje cuya complejidad puede ser reducida o incluso neutralizada. De hecho, partimos de la situación opuesta. Como indica Franco Ingrassia, la autogestión se testea a partir de la naturaleza en sí misma heterogénea y específica de cada una de las “superficies de contacto” que se forman cuando un proceso así diferenciado modalmente se inserta, o se pliega, sobre el paisaje dado de hábitos, deseos, normas e instituciones. Pues justo en ese ejercicio de plegado se recrea un exterior con respecto al cual son continuas e inevitables las relaciones de intercambio, de permeabilidad, o directamente de cierre: “la noción de ‘superficie de contacto’ permitiría ir construyendo, caso por caso, lecturas diferenciales tanto de los tipos de exterioridad como de los tipos de contacto posibles con ellos en un momento dado del desarrollo de una experiencia”10. Así, añade Ingrassia, se desideologiza la cuestión de la exterioridad, y como se ha sugerido anteriormente, comprendemos con algo más de finura qué significa pensar la autogestión tomando como referencia los modos en que logramos afectar al “objeto institucional correspondiente”.

Volvamos ahora al artículo de Guattari: es cierto que no duda en reconocer que las experiencias de autogestión durante las huelgas –repetimos que el artículo es de 1968– fueron importantes dado que demostraron, dice, “las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas”. Pero no queramos ir más lejos. En realidad, añade, se trata de una vía de organización que difícilmente podrá ejercer efectos que no sean meramente transitorios, lo cual quiere decir, claro está, de una insuficiencia radical respecto a su proyección como materialidad revolucionaria11, pues uno de los rasgos principales de ésta es justamente la durabilidad. Por ello, en lugar de introducir el debate de la autogestión tratándola como un fin en sí mismo (tampoco la autonomía puede serlo; si acaso una finalidad sin fin, pero nunca un fin propiamente dicho), lo que urge, tal como lo advierte Guattari, es plantear las cosas de nuevo: “El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir”12. Pues tener en el punto de mira el “objeto institucional” requiere incorporar, en tanto que operadores de nuestros sistemas prácticos, la pregunta –otra vez– acerca de quién es el agente de lo instituido, para quién rinde, a quién sirve, qué argumentos se ofrecen para justificar su estabilidad; o dicho de otra manera: examinar bajo qué condiciones, en función de qué modos de organización, en base a qué relaciones estamos dispuestos a que tome cuerpo nuestro potencial instituyente.

Este último aspecto de la cuestión, el del tipo de poder a instituir, nos introduce en otro contexto: el de la crisis de los sistemas representativos o, si se quiere, de la idea misma de representación en tanto que principio de nuestros sistemas de comprensión y regulación del mundo. Es cierto que se trata de un problema de dimensiones excesivamente amplias como para pretender dar aquí una visión más o menos adecuada, incluso si dejamos de lado las derivas estéticas o epistemológicas que tiene. Sin embargo, el marco que dibuja constituye uno de los lugares más interesantes desde donde pensar la autogestión y determinar el tipo de prácticas políticas que exige el estado contemporáneo de las cosas, es decir, prácticas políticas proporcionadas a esa república de los fines que Jordi Claramonte ha definido como “aquella en la que todos somos fines en nosotros mismos y medios para cumplirnos en nuestro ‘despliegue’, sin que la afirmación de semejante república nos lleve a identificación acrítica con ningún orden positivo”13.

Dicho esto, creemos necesario recordar dos momentos ya de sobra reconocidos por su relevancia estratégica, al menos para fijar una primera contextualización que ponga de relieve la crisis de la idea de representación14 en el complejo de transformaciones con que se inicia el siglo XX. En primer lugar, la célebre Chandosbrief de Hofmannsthal, publicada en octubre de 1902: una “máscara histórica” en la que se le da expresión a un nuevo sujeto cultural que ha “perdido por completo la capacidad de pensar o hablar coherentemente sobre cualquier cosa”, y certifica, así, la imposibilidad de resolver la experiencia en el “conocimiento de la forma, de la honda, verdadera, propia forma”, esto es, en los términos fijados por la cultura del clasicismo15. Y en segundo lugar, la cancelación, con motivo de la I Guerra Mundial, del mecanismo de ajuste del “patrón oro” que había dominado el sistema económico internacional, y cuyo fin suspende inmediatamente un sistema de regulación del mundo que se articulaba, política y económicamente, desde la primacía de los ideales de unificación propios de la razón ilustrada y occidental. Dos momentos, como se ha dicho en repetidas ocasiones, que sellan la crisis de la representación, y por extensión toda la primera parte del siglo XX, bajo el signo de la fragmentación.

Una segunda contextualización exigiría revisar al detalle en qué consiste lo que habitualmente llamamos la posmodernidad, por cuanto supone además un escenario de transformaciones e incertidumbres en el que aún seguimos inmersos. Pero lo que nos interesa ahora no es esta revisión, ni siquiera seleccionar unas posibles claves, sino confirmar que ninguna de estas transformaciones sugiere que debamos plantear el problema de la representación desde una perspectiva restauradora. Más bien es al contrario; y a nivel político las cosas están clarísimas: al mismo tiempo que aumenta la fragmentación institucional y el Estado se convierte en un actor cada vez más condicionado y limitado, según observaba recientemente Subirats, “comprobamos como la lógica jerárquica que ha caracterizado siempre el ejercicio del poder, no sirve hoy para entender los procesos de decisión pública”16. Como subraya Claramonte, “no se trata de que no podamos efectuar representaciones, cuanto de que podemos no querer hacerlas ni concederles el crédito que hasta hace un tiempo se les otorgaba”17. Y si el objetivo es pensar las condiciones de posibilidad de una gestión común de todo aquello que nos concierne y afecta, esta “petición de principio” resulta más que necesaria: hace viable avanzar en la problematización y crisis de la representación mediante la apuesta por una “estructura relacional” de nuestra política18.

Llegados a este punto, se hace mucho más fácil enfocar el problema a la luz de algunas de las reflexiones que encontramos en el artículo –ya citado– Autogestión y jerarquía, escrito en 1974 por Cornelius Castoriadis y Daniel Mothé para C.F.D.T Aujourd’hui. En él sus autores vinculan explícitamente el tema de la decisión colectiva y el problema de la representación justo después de cerrar la introducción con apuesta clara y contundente: “la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión”19. Ahora bien, no está nada mal que queramos una sociedad autogestionada, pero, ¿qué quiere decir esto?, se preguntan… y responden:

Una sociedad que se gestiona, es decir, que se dirige a sí misma. Pero esto debe ser más precisado. Una sociedad autogestionada es una sociedad en la que todas las decisiones son tomadas por la colectividad, que a su vez se ve afectada por el objeto de dichas decisiones. Es decir, un sistema en que aquellos que realizan una actividad deciden colectivamente qué han de hacer y cómo hacerlo, dentro de los límites exclusivos que supone la coexistencia con otras unidades colectivas

En el acta de la asamblea general que se realizó en la Puerta del Sol (Madrid) en la madrugada del 17 al 18 de mayo, con unas mil personas presentes, el último punto que se anota respecto de la exposición de la Comisión de Comunicación es el siguiente: “Conceptos: política real (la que hace la ciudadanía)”20. Al mismo tiempo, pintada en cartones, en pancartas, cantada, la misma consigna: “no nos representan”, como un nuevo ritornello. Por otra parte, si acudimos al Manifiesto consensuado, las razones de la ocupación de Sol se nos explican con suma claridad: “Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos”21. ¿De qué estamos hablando?; ¿qué es lo que significa todo esto? No suscitará mucha controversia decir que esta serie de reacciones responden a un fenómeno –en modo alguno nuevo, pero sí complejo, debido a factores múltiples– que tiene que ver con la crisis profunda de la democracia tal como ha sido concebida por las sociedades modernas.

A pesar de las diferencias cualitativas, determinadas por los conflictos particulares de sus contextos respectivos, en el caso de que se quiera poner en conexión la ocupación generalizada de las plazas en España, así como en otros países de Europa, o la proliferación en Estados Unidos de los diferentes #occupy (y la distribución, como mínimo afectiva, que supone la idea22 del 99%), con las revueltas que sacuden el mundo árabe de Túnez a Egipto, pasando por Yemen o Marruecos23, seguramente sea una perspectiva eficiente aquella que sitúa en el centro del problema, y cartografía desde ahí sus posibles equivalencias, la nueva posición que las sociedades civiles reivindican para sí mismas en el plano de la toma de decisiones, de la participación política, y más aún, en los modos de organización cuyos despliegues constituyen las condiciones efectivas de nuestra vida, nuestros hábitos y nuestros deseos. Por eso, la reconstrucción del sistema de la economía y de nuestra concepción de lo político pasa por reconocer que su viabilidad, y la única forma de que no se multipliquen irreversiblemente los conflictos, depende de que se identifique como variable fundamental el hecho de que las sociedades tienen hoy una aspiración muy fuerte a decir algo en dicha reconstrucción. Y tenemos una palabra para hablar de eso: autonomía.

No hay autogestión, ni siquiera “gestión democrática”, observa Castoriadis, cuando “la colectividad es dirigida por personas que han convertido la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapan al poder de la colectividad”24. Como reclamaba también Negri en uno de los talleres impartidos en el Collège International de Philosophie de París, es cada vez más necesario determinar las condiciones de una gramática de lo político en la que la verticalización –sólo ella permite pensar el paso de la potencia a la decisión– conserve la “totalidad de la potencia”: “La potencia, el poder constituyente, debe efectivamente atravesar las instituciones siempre, debe formar parte de la coherencia de éstas, de la continuidad del sistema operativo que las organiza”25. En este contexto se inscribe la búsqueda de una nueva concepción de la democracia “como gobierno de cada uno para cada uno, pero a través de todos26, el paso de la noción de “gobierno” a la de “gobernanza”, y la exploración de la posibilidad que existe de implementar, a partir de ese paso, “una pragmática del ejercicio de lo común”. Por cierto, una pragmática que se debe acompañar de categorías jurídicas multilevel cuyos efectos determinen “dispositivos jurisprudenciales fuertemente innovadores”, donde no sólo vendrían a acreditarse exigencias singulares a respuestas efectivas del Estado, sino que también, y especialmente –subraya Negri–, se haría referencia “a procesos de constitución de instituciones, es decir, al sedimento común de la experiencia constituyente y a la capacidad de interrumpir y de renovar esta última en cualquier momento”, lo cual configura hoy, acaba diciendo, el verdadero horizonte de la lucha de clases27.

Precisamente esta preocupación es la que pretende analizar Subirats en Otra sociedad, ¿otra política?, al entender que se trata ni más ni menos que de una de las claves del actual proceso de cambio de época que atravesamos: “¿Hasta qué punto –se pregunta– es posible que las personas puedan decidir y gobernar la gestión de sus recursos y necesidades de manera cooperativa, de manera compartida?”; apostando a continuación decididamente por el hecho de que experimentar nuevos procedimientos de gobernanza colectiva es conditio sine qua non de cualquier renovación política que se ponga por medio28. Estas cuestiones sugieren pensar en profundidad qué significa, o mejor, qué prácticas implica, según los ámbitos y combinadas con qué tipo de limitaciones, una “gestión comunal democrática”. Pero también la necesidad de plantear las condiciones de funcionalidad de las diferentes escalas de organización en las que habitamos29, determinando, por ejemplo, umbrales de operatividad en base a hipótesis de éxito o fracaso, y asumiendo que en modo alguno dichos umbrales deben ceder a la aparición de cuerpos de poder capaces de convertir “la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapen al poder de la colectividad”30; así como tampoco permitir que dichas hipótesis sean tenidas por incuestionables y no puedan, dado el caso, ser sustituidas por otras.

Como reclamaba Guattari, las cosas “tienen que ser consideradas de un modo separado”; luego es preciso evaluar el “alcance y los límites de la autogestión”, como se ha dicho, y entender finalmente que no es tanto la autogestión en sí, sino más bien los principios de autonomía que la articulan los que deben conservarse y hacer viables mecanismos de gobernanza en los que, al incorporar como criterio de funcionamiento “el juicio de la propia colectividad acerca de sus preferencias, a partir de su experiencia, sus necesidades y sus deseos”31, se ponga de manifiesto que no hay cierre institucional ni económico que valga, aunque todo apunte a que al cierre capitalista hoy vigente no hay por dónde meterle mano. Habrá que construir nuevas relaciones con todas aquellas instancias que facilitan márgenes de maniobra diferenciados según la escala, interrogarnos acerca de cómo estas nuevas relaciones pueden abrir procesos que reconstruyan y actualicen nuestro repertorio de instituciones y formas de lo instituido, y experimentar a través de qué patrones éstas pueden responder con eficiencia a lo que nuestras sociedades acumulan a nivel disposicional, de manera que los “modos de relación” que seamos capaces de construir expresen indefectiblemente la puesta en funcionamiento de nuestras competencias modales, o como se ha dicho antes, de nuestro poder instituyente32. Porque de éste, y no de otra cosa, deben dar cuenta las reglas que delimitan el conjunto de posibilidades de nuestras constituciones y sistemas de derecho.

Desde esta perspectiva, más que como una “componente de orden”, la autogestión podría comprenderse como una “componente de paso”. De hecho, advertían Deleuze y Guattari, hay que extraer la una de la otra: “Bajo las consignas hay contraseñas”33. Sería entonces una herramienta adecuada para la articulación de dispositivos que desactiven y nos liberen de aquellas formas organizadas de la coacción a través de las cuales se bloquea y pervierte la creación de una auténtica “república de los fines”; y al mismo tiempo, para construir los medios de experimentación política y económica equivalentes a un sujeto que ya no es, desde este punto de vista, sino el que tiene por espacio específico, concreto, el entre–nosotros: un sujeto colectivo que gestiona y tiene la capacidad de decidir sobre lo que le concierne y afecta, e incluso es capaz de inventar otros modos de organizarse –de afectar y ser afectado. Pues bien, ahí se cruzan las dos líneas básicas que envuelven la autogestión e invitan a pensar, desde nuestro punto de vista, que lo decisivo de su condición de consigna, y por tanto el criterio de selección que puede mantener o liberar su potencialidad revolucionaria, depende precisamente de su reformulación a partir del doble nivel que ellas determinan, lo que conformaría algo así como su “exterior” y su “interior”: por una parte, el nivel definido por el objeto institucional correspondiente; y de otra parte, el que pone en juego, y nunca da por cerrado, el problema del tipo de poder a instituir. El doble nivel de lo instituido y lo instituyente, que es donde nos jugamos el futuro, y eso que no se compra en ningún sitio: la autonomía.

 

Antonio Hidalgo Pérez es licenciado en Filosofía.

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1 Tal vez por eso muchas de esas Comisiones de Autogestión del #15M desaparecieron con el levantamiento de las acampadas. | Volver al texto

2 Félix Guattari, “Autogestión y narcisismo” (1968), en Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, 244–246. | Volver al texto

3 Se trata de las variables que podrían definir lo que constituye el exterior de todo proceso de autogestión (aunque no solamente de su caso), y de cuyo contacto surge toda la serie de problemas y dificultades que ponen en duda la viabilidad del modelo. Sin embargo, creer que éste “sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión”, no es sino una forma de simplificar la cuestión: “La consigna de la autogestión –observa Guattari– puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real” (ibíd., 245). | Volver al texto

7 madrilonia.org, La Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que de todos es, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011, 39–40. | Volver al texto

8 “La cuestión –escribían Castoriadis y Mothé en un artículo de 1974– no consiste en saber si es necesaria la disciplina o incluso la coacción a veces, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, bajo qué formas y con qué fines. Cuando más ajenos son los fines a las necesidades y a los deseos de los que deben realizarlos, más externas resultan las decisiones que conciernen a esos fines y sus formas de disciplina y mayor es la necesidad de coacción para hacerlas respetar. Una colectividad autogestionada no es una colectividad sin disciplina, sino una colectividad que decide ella misma su disciplina y, en su caso, las sanciones contra quienes la vulneran deliberadamente” (en Cornelius Castioradis y Daniel Mothé, “Autogestión y jerarquía”, en Cornelius Castioriadis, Escritos políticos, Madrid, Libros de la Catarata, 2005, 67). | Volver al texto

9 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, 226. | Volver al texto

10 Franco Ingrassia, “Notas sobre el concepto de ‘superficie de contacto’” (véase http://medialab-prado.es/article/autogestion_del_caos) | Volver al texto

11 Estábamos tentados de utilizar la palabra “infraestructura” en lugar de “materialidad”. Puede que no sea la decisión acertada, pero creemos que “materialidad” da menos oportunidades a que se confundan o se vinculen con carácter de necesidad las nociones de organización y organigrama. | Volver al texto

12 Guattari, op. cit., 245. | Volver al texto

13 Jordi Claramonte, La república de los fines, Murcia, CENDEAC, 2010, 235. | Volver al texto

14 Son muchas las obras que pueden utilizarse para estudiar esta cuestión; entre ellas, y por citar un par de casos, Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 2005) de Foucault y, mucho más reciente, La quiebra de la representación (Madrid, Dykinson, 2004) de Fernando Rampérez. | Volver al texto

15 Hugo von Hofmannsthal, Carta de lord Chandos, Murcia, Arquilectura, 1982. El renovado interés con que ha sido observada la cultura vienesa del primer novecientos ha dado a este breve texto de Hofmannsthal su correspondiente valor epocal. La justificación de por qué esto es así nos la sugiere Adorno en su Teoría estética: “Con las categorías, también los materiales han perdido su obviedad apriorística” (Theodor Adorno, Teoría estética, Madrid, Akal, 2004, 28). | Volver al texto

16 Joan Subirats, Otra sociedad, ¿otra política?, Barcelona, Icaria, 2011, 19. | Volver al texto

17 Jordi Claramonte, Arte de contexto, San Sebastián, Nerea, 2011, 35 | Volver al texto

18 Ibíd., 37. | Volver al texto

19 Castioradis y Mothé, op. cit., 62. | Volver al texto

20 Asamblea General, 18/05, 3.30 (http://actasmadrid.tomalaplaza.net/?p=1146) | Volver al texto

22 Existen razones para poner en duda la capacidad descriptiva de esta idea del 99%. Empíricamente, las cosas son algo más complejas. Aquí la utilizamos simplemente por la función de pueda tener en tanto que factor de cohesión, o de idea común en donde reconocerse. | Volver al texto

23 La lista, claro está, es mucho más amplia. Según el aparatado que se le dedica en Wikipedia, el número asciende a 20 países, y a más de 40.000 el saldo de muertos (http://es.wikipedia.org/wiki/Primavera_%C3%A1rabe). | Volver al texto

24 En efecto, Castoriadis no rechaza de pleno que existan representantes o delegados, sino que hace depender su pertinencia y su margen de decisión a condiciones muy diferentes de las actualmente vigentes: “Sin duda, la designación de representantes o de delegados por parte de las distintas colectividades, así como también la existencia de órganos –comités o consejos– formados por tales delegados, será indispensable en un gran número de casos. Pero sólo será compatible con la autogestión si estos delegados representan verdaderamente a la colectividad de la que emanan, y esto implica que permanecen sometidos al poder de la colectividad. Esto significa a su vez que ésta no sólo los elige, sino que puede, asimismo, revocarlos cada vez que lo juzgue necesario”; en Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

25 Antonio Negri, La fábrica de la porcelana, Barcelona, Paidós, 2008, 189. | Volver al texto

26 Ibíd., 161. | Volver al texto

27 Ibíd., 176. En otro de los talleres, a raíz de la pregunta acerca de si es o no posible una definición jurídica de lo común, Negri subraya que “lo común –la exigencia de lo común, el reconocimiento de lo común, la política de lo común– no representa una ‘tercera vía’ que tendría la capacidad de mediar entre lo privado y lo público, sino una ‘segunda vía’ que se presenta como antagonista y alternativa en relación con la gestión del capital y con los efectos que este último (es decir, la propiedad privada y/o pública de los medios de producción) puede tener sobre la vida común y sobre los deseos que allí se expresan. El derecho común sólo es pensable a partir de la destrucción de la explotación –tanto privada como pública– y de la democratización radical de la producción” (ibíd., 94). | Volver al texto

28 Subirats, op. cit., 72 y 29. | Volver al texto

29 De hecho, a pesar de su dimensión fuertemente local, no se puede plantear el problema de los comunes si no es a escala global: “para que todo el programa de apertura de nuevos comunes tenga sentido, éste tiene que estar acompañado por movimientos similares en las distintas escalas geoeconómicas. Desde la extensión universal de los comunes, a escala local, hasta el diseño de mecanismos para gestionar los global commons como la atmósfera, los océanos, o el total de la biosfera, pasando por la solución de los problemas de deuda ecológica o déficit de materiales, el espectro de los comunes tiende a la universalidad. Dicho de otro modo, el programa de los comunes será global o no será” (madrilonia.org, La Carta de los Comunes, ed. cit., 57). | Volver al texto

30 Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

31 Éste era, según Castoriadis, un criterio que se podía aplicar a toda la sociedad: “El único criterio que tiene sentido en este campo es lo que los hombres y mujeres que forman la sociedad quieren, y esto sólo ellos mismos pueden decidirlo y nadie más en su lugar” (ibíd., 72). | Volver al texto

32 “Repertorio”, “disposicional”, “modos de relación”, “competencias modales”, y otros, son conceptos que Jordi Claramonte expone con detalle en La república de los fines, obra que ya hemos citado anteriormente, y donde se desarrolla la teoría de una “estética modal”. | Volver al texto

33 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2008, 112. | Volver al texto

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LA MERCANTILIZACIÓN DEL ARTE EN LA ACTUALIDAD: GLOBALIZACIÓN, INTERNET E INDOLENCIA SOCIAL

Sonia Rico Alonso

 

En el mundo actual, caracterizado más que nunca por el fenómeno de la globalización, el papel del arte y del artista plantea problemas a la hora de establecer su ubicación dentro del marco social. En este artículo, pretendemos reubicar al artista y desentrañar su función y la del arte en la época actual, es decir, dentro de un marco exageradamente capitalista. Por otra parte, trataremos la manera en que este sistema afecta y manipula la mentalidad del individuo, dentro de un mundo configurado como un gran mercado global.

El paso del siglo XIX al XX supuso un cambio sustancial en lo que se refiere al arte y a la teorización acerca de ella. Así, la llegada de la fotografía y del cine supusieron la consagración de lo que Walter Benjamin denominaría la época de la reproductibilidad técnica1. Con ello, la máquina se consolida, en detrimento del artista, y la obra de arte pierde su unicidad (se puede reproducir infinitamente). Además, se producen dos hechos fundamentales: por una parte, la obra pierde parte de su función estética, tal y como había prevalecido anteriormente, para desempeñar, sobre todo, una función política, lo que en su extremo provocará la estetización de la política, en el caso del fascismo, a la vez que la politización del arte, en el caso comunista; por otra parte, el receptor del arte deja de ser exclusivo, para convertirse en un público masivo, lo que convertirá a la obra de arte en un objeto de consumo de masas.

Dejando estas consideraciones teóricas, nos centraremos, sobre todo, en la segunda de ellas, fundamental en la actualidad. Así, el arte ya no pertenece a una élite, ya no es un arte para minorías, como diría Ortega2, sino que está completamente presente en la vida cotidiana y, lo que es más importante, en todas las clases sociales, en mayor o menor medida. Así, cualquier ciudadano de a pie puede ir al cine o al teatro, leer un libro, escuchar música, ver una película o visitar un museo. Estas actividades se han convertido en cotidianas para la inmensa mayoría de los habitantes de países desarrollados, lo que refleja que el arte ha inundado nuestras vidas hasta un punto en que se ha convertido en algo frecuente o, lo que es lo mismo, en un hábito. No olvidemos que la mayoría de las actividades mencionadas, por no decir todas, podrían integrar cualquier lista de aficiones de un ciudadano corriente.

Esta ampliación del público receptor y la rápida expansión de las manifestaciones artísticas, fruto de los avances tecnológicos y de la globalización en un marco de exacerbado capitalismo, provoca, en primer lugar, que la obra artística pase a verse fundamentalmente como producto y, por tanto, como objeto de consumo; y, en segundo lugar y consecuencia de ello, que la obra de arte pierda esa “aura” que llamaba Benjamin, de tal modo, que se desplaza el término “obra de arte” por el de “objeto de consumo”, a la vez que se difumina la figura del artista. Así, si la obra ya no es percibida como manifestación artística, el artista se convierte en mero productor, se elimina el supuesto genio creador, llamémosle talento o don, y de él solo importa el producto, que rápidamente se expande y se consume vorazmente. Una vez que la obra entra en el mercado de las masas, el autor se encuentra intensamente minado. Evidentemente, el hecho de que “El Guernica” esté en el Museo de Arte Contemporáneo Reina Sofía y, por tanto, a la vista de cualquier ciudadano, no elimina la figura de Picasso; de la misma manera que todos reconocemos a Frank Lloyd Wright si vemos la “Casa de la Cascada”, por poner dos ejemplos paradigmáticos del arte contemporáneo. Sin embargo, el fenómeno que hemos descrito se observa fácilmente en aquellas artes en las que la tecnología permite la reproductibilidad de sus manifestaciones, véase el cine o la música:

El fenómeno de la piratería es una muestra significativa de ello. Hoy en día, gracias a Internet, toda la población con acceso puede compartir y descargar archivos con y de cualquier ciudadano del mundo. Internet y su expansión social han dado el paso definitivo en el fenómeno de la globalización hasta tal punto que cualquier persona de cualquier lugar puede contactar con cualquier otro individuo o enterarse de lo que sucede en la otra punta del globo y todo ello en cuestión de segundos. Con ello, se amplían considerablemente las posibilidades de recepción, a la vez que la facilidad del artista para promocionar su obra. Sin embargo, el fenómeno trae, también, consecuencias negativas, ya que, si todo constituye en realidad un gran entramado de relaciones, en última instancia, un gran mercado, la obra artística recae, como dijimos, en una visión como producto consumible, del mismo modo que un par de zapatos o un saco de patatas. El arte y la cultura, hoy en día, han pasado a formar parte de un catálogo de objetos disponibles para su adquisición, mientras que Internet se ha convertido en un gran mercado de productos. Por otra parte, Internet constituye un gran mercado de capital ideológico: todas las opiniones son válidas y cualquiera puede opinar lo que crea sobre lo que quiera.

La noción de libertad absoluta que reina en Internet se ha trasladado a sus productos y, en concreto, a aquellos cuyo soporte no es físico, como los mencionados cine o música. Es decir, tanto el cine como la música no constituyen en sí mismos un objeto físico, como podría ser un cuadro pictórico o una escultura. Ambas artes necesitan ser reproducidas, excluyendo, claro está, la música en directo. Una película es imagen y sonido, algo no material y que ha de recogerse en un soporte físico que permita su reproducción, del mismo modo que una compositor actual es grabado en un estudio para que su obra inmaterial pueda llegar al público de masas, si no, la comercialización de la obra sería prácticamente inviable. La tecnología, además, no solo permite la plasmación en soporte físico, sino también su “subida” a la red mundial, a Internet, para el que la libertad constituye uno de sus enclaves ideológicos. Por otra parte, la cultura desde el siglo XX, aunque con precedentes desde el siglo XVIII, siempre se ha visto como un bien imprescindible para toda la población y, por tanto, debe estar al alcance de todos. En el momento en el que el arte abandona su función estética, para ejercer una función política, en el sentido de que el arte se instrumentaliza y se pone al servicio del hombre, el arte, que integra el sistema cultural, pasa a formar parte del gran mercado que supone la cultura, es decir, la superestructura cultural e ideológica de que hablaba Marx y, por tanto, sometida a la estructura económica. La asociación, pues, es bastante clara: si Internet permite la compartición de archivos y opiniones libremente y, por otra parte, la cultura es un bien de todos, que debe estar al alcance de todos, el arte, que integra lo que denominamos cultura, también debe estar disponible a todas las personas y, ya que Internet permite la difusión inmediata y general de la cultura, el arte, en consecuencia, ha ser libre y, en el último extremo, gratuito.

Desde luego, el proceso no es tan simple como lo hemos descrito en el párrafo anterior. Se trata de una asociación máxima, llevada a su punto extremo, pero, en cualquier caso, lo que queremos destacar es que, ya que la época en la que vivimos ha supuesto la creación de las masas y el matrimonio entre la cultura y el grueso de la sociedad, el arte, por integrar el sistema cultural, ha de estar también al alcance de todos. No obstante, el propio sistema proporciona el contrapunto: si, como hemos dicho, la obra de arte se concibe fundamentalmente como producto y el artista como productor, es necesario que el artista obtenga beneficio del producto que saca al mercado, lo cual se opone a la gratuidad del arte. Es decir, si en realidad todo es un gran mercado, la obra de arte ha de comprarse y ha de generar beneficios para su creador. Así, la piratería supone eliminar la figura del productor y quedarse únicamente con el producto, hecho que no se mantiene, por la propia configuración del sistema. Ser artista se ha consolidado a lo largo del siglo XX como profesión, lo cual implica que esas personas han de recibir algo a cambio de lo que ofrecen, aunque la utilidad de sus productos no se vea tan clara, como la utilidad de un frigorífico, por poner un ejemplo simplista.

El artista, más que nunca, desempeña una importante labor social, está comprometido con el mundo en que vive o, si no se compromete, refleja al menos el rechazo a ese mundo. Arte y contexto socio-político desde el siglo XX han ido íntimamente relacionados, ya que los acontecimientos históricos han provocado esa unión, en la que el arte se configura como un instrumento para cambiar el mundo o en lugar de evasión de un mundo opresivo. En general, el artista tiene una ideología que transmite a través de su obra, es decir, ofrece capital cultural y/o ideológico al mercado, además de un producto meramente físico, sea libro, cedé o película, del cual se benefician más los intermediarios de la relación comercial que el propio artista, en muchas ocasiones. En cualquier caso, es necesario que el artista obtenga por lo que ofrece, de la misma manera que no dudamos en pagar por un ordenador o, mejor aún por su inmaterialidad, por la defensa de un abogado en un juicio. Proponiendo un ejemplo simplón en el que recordemos la época de nuestros estudios, nadie que asista regularmente a clase y se tome su trabajo en serio (el artista) querría, después del esfuerzo que supusieron los trabajos, los exámenes y los apuntes (la obra de arte), que al día siguiente, por no decir, el mismo día, la facultad entera (el mundo) los tuviera a su disposición para hacer con ellos lo que quisiera, sea verlos, leerlos, usarlos para lucrarse, modificarlos, etc.

Dicho esto, no debemos apartarnos de la realidad actual. Es cierto, según lo que hemos defendido, que el arte debe ser recompensado económicamente para que su creación, difusión y recepción puedan continuar, pero este hecho no legitima que el valor económico sea el que le apetezca a quien coloca el producto en el mercado, que, como sabemos, la mayoría de las veces, no es el propio artista, sino todos los intermediarios (compañías discográficas, productoras, editoriales, etc.). Así, fruto de un capitalismo extremo, que nos ha llevado a una crisis general y de amplísimo calado a nivel mundial, los precios de los objetos culturales son extraordinariamente desproporcionados. De modo que, si enfrentamos a una sociedad que cree que la cultura ha de ser accesible para todos, en concreto, la juventud, contra un sistema que explota al consumidor y lo somete a unos precios desorbitados, el consumidor opta por hacer uso de la piratería, que le permite acceder al objeto no solo al instante, sino gratuitamente, en lugar de pagar ocho euros por ver una película en un cine convencional, por poner un ejemplo. No consideramos cierto, por tanto, que la sociedad quiera ser “pirata”, es decir, quiera “robar” a los creadores intencionadamente, sino todo lo contrario, se trata de una consecuencia del sistema, como reacción contra él. En general, todos nosotros o al menos la gran mayoría, pagaríamos por ver una película en el cine si valiese tres euros, como sucede en muchos cines alternativos y polvorientos y que, evidentemente, no pueden permitirse reproducir los últimos filmes por el alto coste que supone. La mayoría de nosotros compraríamos cedés si, en lugar de veinte euros, nos valiesen cinco, no solo por la emoción de un original, sino por las ventajas que suele ofrecer (diseño, libreto, extras, etc.). Es decir, no incurrimos en un delito con la intención de robar, sino que lo hacemos porque la otra opción es inviable y, aún cuando nos la podemos permitir, resulta injusta y desproporcionada y, además, solo acrecienta el poderío y los beneficios de grandes multinacionales, cuyo único objetivo es seguir generando más riqueza.

Partiendo, pues, de que, por una parte, es necesario que el artista obtenga un beneficio de su obra y que, por otra, el consumidor debe poder tener acceso económico a ese material, es necesario establecer un equilibrio entre la ganancia y el precio, para que el propio sistema no colapse. Así, plataformas como Spotify, en la cual, por un módico precio mensual puedes acceder a una vasta biblioteca musical, se convierten en recursos completamente válidos y exigidos por los consumidores. Además, este tipo de sistemas demuestran, como mencionamos, que el consumidor, en general, sí está dispuesto a pagar el precio del producto, los denominados “derechos de autor”, siempre y cuando estos sean razonables y proporcionados: Spotify cuenta con miles de usuarios que pagan su cuota mensual, ya que proporciona muchas ventajas con respecto a su uso gratuito, y sus precios son “normales”. Lo mismo podríamos decir de iTunes u otro tipo de programas, que muestran la necesidad de crear algo similar para el cine o la televisión, ya que, si no se produce un cambio, el sistema acabará siendo insostenible.

Por otra parte, esta sociedad actual, global e interconectada, ha modificado enormemente la capacidad crítica del ser humano. Internet y las posibilidades que ofrece han generado una mentalidad, a la vez que una necesidad, parafraseada en el aquí y el ahora, es decir, toda la información posible está al alcance de la mano a través de un ordenador, un móvil o una televisión. Nuestra sociedad del bienestar, todavía persistente, ha generado un aplatanamiento total de la sociedad, en concreto, de la juventud. Los jóvenes hemos nacido con las cosas ya hechas, al menos las más inmediatas. Por otra parte, tenemos acceso a todo en cualquier momento y lugar, gracias a Internet. Se ha creado, así, una generación de indolentes, de tal modo que, por poner un ejemplo reciente, el cierre de una página web como Megaupload, que, al fin y al cabo, te permite obtener ilegalmente (si no pagas por su versión premium) series, películas y música, cómodamente desde tu sofá, entre otras cosas y simplificando, crea muchísimo más revuelo, indignación y manifestaciones de protesta y rechazo que la explotación de los bancos, la agudización de la pobreza en África, el cambio climático, el abuso de las farmacéuticas o la corrupción generalizada en las instituciones públicas. El día en que se cerró Megaupload, la noticia y los miles de tweets que protestaban y gritaban “censura” no solo salieron prácticamente al mismo segundo, sino que, en una noche, se produjo un colapso mundial y medio mundo se manifestó indignado ante el cierre de dicha web, web con la que su creador también se estaba lucrando en un grado bastante excesivo, cual empresario… En cualquier caso, lo que importa destacar es qué clase de insensibilidad y de prioridades hemos generado en el mundo en que vivimos, sistema que hemos creado nosotros, pero que ha acabado por dominarnos, convirtiéndonos en sus peleles, hemos creado un monstruo, pues. La mayor parte con acceso a internet clama “censura”, porque ya no puede descargar su serie favorita para verla en sus ratos libres, perdonad, amigos, censura es lo que existe cuando en un periódico solo se nos cuentan las verdades a medias o, incluso, falsedades, porque a un gobierno no le interesa y teme que se sepa determinada información, censura es que en muchos estados no se pueda acceder a determinados contenidos por cuestiones de religión o de ideología; eso sí es censura. Lo demás es quejarse de vicio, costumbre de una generación que lo tiene todo al alcance de la mano y que, ahora, por el motivo que sea, ya no es tan sencillo de conseguir.

Parece que la sociedad está completamente absorbida e, incluso, de acuerdo con lo que nos imponen desde el sistema: se reducen los derechos laborales, se incrementa la pobreza, nos explotan con los precios, se privatizan la educación y la sanidad, etc.; con todo este panorama, hay muy pocas manifestaciones y protestas, en proporción con las que provocó el ejemplo que propusimos. ¿No sufrimos un desajuste en las prioridades? Hemos creado una sociedad completamente individualista dentro de un marco global, en el que impera el “que me quede como estoy”. En un momento en el que contamos con la suerte de poder acceder a todo, sustituimos el antiguo refrán por “ojos que no quieren ver, corazón que no siente”, de tal manera, que la sociedad no quiere saber nada de lo que suceda en el mundo, mientras no afecte a su propia posición (incluso, aunque afecte, mientras no sea demasiado o nos lo proporcionen en dosis pequeñas, apenas imperceptibles).

En suma, pretendemos demostrar con este breve artículo que, a lo largo del siglo XX y en lo que llevamos de siglo XXI, el mundo desarrollado en que vivimos se ha convertido en un gran mercado, en el que, en consecuencia, el arte también se ha mercantilizado, convirtiéndose en un producto de la sociedad de masas que integramos. Esto es algo incuestionable y, fruto de ello, se percibe como evidente que, si la obra de arte es un producto, ha de obtenerse beneficio de ella, con lo que el artista debe ser recompensado por el trabajo que desempeña, pues, como vimos, el arte también es un oficio. Esta idea, sin embargo, ha sido manipulada y explotada por las grandes empresas y por el sistema económico, en último caso, lo cual ha propiciado una mentalidad de ganar y solo ganar, sin escrúpulos ni respeto por el consumidor o por el propio producto. Consecuencia de todo esto es la piratería, que se configura como reacción ante esta explotación ejercida por el sistema. Ello exige un cambio notorio en las bases de este, que suponga abaratar precios y facilitar el acceso, con lo que el público se ampliaría y los beneficios se mantendrían equilibradamente, de acuerdo a los precios y las ganancias. Por otra parte, el sistema y su presión consumista han provocado en la sociedad una insensibilidad general, ciega consciente ante los problemas reales y cuya única preocupación son los objetos de consumo. La cuestión reside en plantearse por qué hemos llegado hasta este punto y cómo podemos cambiar los cimientos del sistema, es decir, lo importante no es ver y protestar porque ha cerrado una página web, sino plantearse por qué la han cerrado, qué peligro suponía y cómo podemos crear unas nuevas bases equilibradas, en las que sean los individuos los que marquen las pautas y no los poderes económicos.

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Sonia Rico Alonso es licenciada en Filología Hispánica por la Universidade da Coruña (UDC). Colaboradora en los proyectos de investigación de la UDC relacionados con la literatura hispanoamericana.

1 Walter BENJAMIN, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, ed. Juan BARJA, Félix DUQUE y Fernando GUERRERO, Madrid, Abada, 2006. | Volver al texto

2 José ORTEGA Y GASSET, La deshumanización del arte, ed. Luis DE LLERA, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005. | Volver al texto

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OCIO, NEGOCIO, ESTUPIDEZ Y MALICIA. CONSIDERACIONES MÍNIMAS SOBRE EL PRESENTE

por Eva Valcárcel

 

Todo existente que se aleja de la naturaleza desaparece.

Pero la naturaleza no acepta copias ni suplantaciones. Aunque el hombre sí. La estupidez primero, la malicia como instrumento de los hábiles, y la candidez tenebrosa o la ingenuidad maligna después, lo llevan a crear reservas, no lugares en los que su depredación se modere con el solo interés propio, interés en tener dejando morir. Podríamos hablar de animales salvajes o de habitantes de naciones en vías de desarrollo, o de mujeres.

Parece que el hombre se ha alejado de su naturaleza y muere. El niño juega con gatitos y cerditos de plástico, en un acercamiento neutro y sin conflictos, pero cuando crece es educado para que se aleje de todo lo que no sea civilización, es decir, sociedad normalizada y legislada, igual; pretendidamente sofisticada y evolucionada.

Evolucionada ad infinitum. Sociedad de bienestar, pretendidamente lejos del moco del pavo y con seguridad cerca de las babas del diablo. Ese grupo humano, éste, el que me es coetáneo, alejado de su bios puede ser conducido al redil sin rebelión. Y los animales de la granja son, también en el ejemplo orwelliano, existencia desnuda, matan y dejan vivir, piensan por su cuenta, actúan, no se dejan morir legislados por los conductores sociales.

Lujo o mierda. La natural incomoda, y los gestos sociales insisten en el modelo civilizado, en el que la defecación creada se entiende como lujo necesario, se consume, se mastica con delectación. Su digestión produce flato pero eso se arregla con remedios creados por el mismo sistema, que produce remedios nuevos contra el remedio último, y así sucesivamente, en una cadena de despropósitos que llega a exhibir, como resultado, la ignorancia y la codicia, la ignodicia, en un gesto de arrogancia por su volumen de negocio.

Los niños bien educados, con su correcta inteligencia escolar, prefieren sapos de plástico, porque son suaves y no huyen a sus caricias, y sus padres jardines de plástico porque no hay que pagar al jardinero y el jardinero, bambú de plástico, porque el que usted tiene mancha mucho, porque se le caen las hojas.

Estupidez, porque nos ha tocado de chiripa ser la especie dominante. Estupidez y malicia, conjunción de éxito. El que ignora no tiene conciencia y actuará naturalmente contra la naturaleza, contra el otro, decididamente y sin fisuras morales.

No ser normal, no tener razón, entender como un mal aquello de lo que se enorgullece nuestro grupo es ser intempestivo o contemporáneo. Nietzsche, Agamben, Cioran, Valente: ejercicios de admiración.

Negarse a ser nadie con alma de consumidor, que compra, contamina y paga; si deja de pagar es empujado a la muerte porque la vida es de los que pueden pagarla.

Escucho que alguien ha creado un negocio de referencia en la innovación, aplaudido en un congreso de emprendedores. Se trata de embotellar agua del mar, en plástico, por supuesto, y venderla por un euro el litro. El negocio se justifica porque se puede hervir el marisco con ella en los lugares en donde el mar no esté a mano. No miento. Avanzo mares desecados y costas paupérrimas con peces putrefactos sobre un lecho de arena con vómitos fecales. El mar se habrá ido a un lugar en el que lo pagaban mejor, se habrá privatizado y convertido en bien de consumo. Y habrá individuos incontrolables que no compren un litro de mar por un euro, pocos, pero si privatizamos el aire, también los tacaños (si no son extremadamente pobres) tendrán que respirar…

Juguemos fuera del tiempo. Y juguemos al entretenimiento. Jugar. Toda aspiración contemporánea es conducida hacia el entretenimiento, no hay nada mejor que hacer que entretenerse. En su lugar, deberíamos ocuparnos en no dejarnos morir.

No tengo tiempo para poder entretenerlo.

No.

No creo.

No tengo fe.

No quiero mentir.

Me emociona el florecimiento de las orquídeas.

Me emociona la imperfección de la línea horizontal.

 

Eva Valcárcel es profesora de la Universidade da Coruña. Ama el pensamiento y a los pensadores. Cuando estudiaba se sintió atrapada en la telaraña escéptica de Emil Cioran. Lo visitó en París cada año hasta su muerte. También después de muerto. Reverencia a Huidobro y a Valente. Y se siente afortunada porque cuenta cada año con la mirada hialina de jóvenes alumnos extraordinarios dotados por la perplejidad y el talento.

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