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¿Y si el iceberg del Titanic se llamase Fallo Estructural?

por Manuel Gil Castro

And, in 1912, the paperboy shouted: “Titanic collides against Structural Failure!!!!!!!”

Como en inglés queda un poco a lo Monty Python, mejor uso el Castellano, Castellano de Castilla, y de Castilla la Vieja, metiendo alguna palabra desfasada para mejor comprensión de vuestras mercedes, a quienes dedicaré el cuasi final del mío relato.

Es que de ideas desfasadas va esto, como aquella frase que, a la menor mal dada, decimos los gallegos: ¡éche o que hai! Vamos, que las cosas pasan porque sí. Si una empresa va a la quiebra, es la crisis; si un barco se hunde, será por mala suerte, y si un tren descarrila, pues mala suerte también. Menos “o pedreiro”, que ese “móvecho o veciño”, todo pasa por la mala suerte. Es que siendo tan culpable la mala suerte, cualquier día se ve imputada. Estaría bien que la metiesen entre rejas y, semana tras semana , nos tocase el Euromillón.

Los pensamientos científico o artístico (dos maneras de abordar lo mismo), hace siglos ya, nos dejaron claro que, si no somos conformistas, podemos buscar y hallar respuestas. Curar enfermedades incurables y prevenir catástrofes, que no tenemos por qué sufrir por afición. Indagando se llega a tratar de explicar el funcionamiento de agujeros negros y nebulosas, a poner a un tío en la Luna, o a desplazarnos de un lado al otro del planeta en cuestión de horas. Precisamente los hermanos Wright, hace más de cien años, tardaron uno en construir su primer avión “más pesado que el aire”…

Pero en el siglo XXI se necesitaron once para determinar que la catástrofe del Prestige probablemente se debió a un fallo estructural, a una avería extraordinaria… ¿Es estructural o extraordinario? Porque si tiene fallo estructural lo más ordinario es que “casque” cada dos por tres. Y en cuanto hizo aparición la desalmada avería hubo que improvisar una solución que, sea acertada o no, repito, hubo que improvisar. Sin ningún tipo de protocolo para tal azaroso inconveniente. Cosa normal, pues quién iba a pensar que en Galicia pudiese pasar esto; haberse visto en problemas un petrolero aquí, lo nunca visto. Once años para no decir nada, para no saber nada. Para culpar títeres. Para volatilizar empresas y presuntos. Es lo que tiene este gobierno (o como sería otro made in Spain), y por ende la justicia, que nunca saben nada… y dicen que no se puede saber, de la misma forma que nuestros antepasados decían que tampoco se podía saber por qué llovía más allá de caprichos divinos. Creo que en el PP odian el Meteosat… ¿Se lo cargarán por impertinente?

Y hablando de cosas desfasadas ¿qué opinan de la Constitución? Esa que nos da a los descontentos ciudadanos herramientas de protesta tan eficaces como manifestaciones o huelgas, lo no va más, la última tendencia de la moderna Revolución Soviética. Vas tan tranquilo y de repente te ves envuelto en banderas y pancartas de otros partidos políticos, portavoces que no te representan y cantan himnos que no tienen sentido en un mundo tan diferente. Si nace un Nunca Máis o un 15M es cuestión de horas que se apunten a la fiesta los partidos rivales del gobierno, pervirtiéndolo, haciéndolo suyo, dando oportunidades para criticarlo. ¡Dejadnos en paz!

Esa misma Constitución que se crearon a medida los salientes de la Dictadura (¿salientes?) con algún que otro rojo para disimular y crear un bonito tinglado a gusto, blindados e impunes, con una previsión ejemplar, aquí sí, para que nadie se lo pudiese clausurar.

Hablemos un segundo de economía porque, por aquí, solo se ven dos modelos ideológicos, aunque cueste ponerles nombre: el voraz capitalismo neoclásico o el comunismo, parido por un tío brillante pero ya fuera de contexto. Véase contexto como siglo XXI. El PSOE es eso que nadie sabe qué defiende, andan por ahí y tal, de vez en cuando parece que quieren hablar… criaturas. Y mira que hay teorías económicas modernas, ya no ideologías, ¡ciencia! Unas que hablan de la economía del bien común, entre otras. Todas nos suenan a muy cool, la hostia en verso, pero claro, como no es blanco o negro nos cuesta entenderlo por estas latitudes. Estos economistas locos… ¡Científicos!… Como es sabido por todos, la economía no es una ciencia, es ¡un color! Unos se visten de rojo, otros de azul, pero los que saben algo del cotarro se manejan mejor en el verde.

¿Saben por qué funciona el dinero que tienen en la cartera? Porque es fiduciario, es decir, tiene valor porque la comunidad tiene fe en él. Si el dinero de su bolsillo dejase de tener la confianza de los usuarios, no valdría nada, es solo papel y tendría el valor del papel empleado. La política es igual. La población de un Estado cede el poder a unas determinadas personas para que dirijan las actuaciones a seguir. Con la justicia ídem: los ciudadanos confían en unos profesionales para que determinen la legalidad o no de determinados hechos. Todo este sistema actual se basa en la confianza. Incluyo, cómo no, los mercados y conceptos como la deuda de los países, prima de riesgo, etc, etc. Está tremendamente claro, por tanto, que la primera obligación de un político es mantener esa confianza, porque de la otra manera el sistema estaría viciado y las cosas no podrían funcionar de forma correcta y, si por cualquier motivo, no existe esa premisa para con la mayoría de la población,1 deben tener la responsabilidad de abandonar todos y cada uno de los que hayan contribuido o contribuyan a generar esa desconfianza, sean del partido que sean y estén imputados o no. Abandonar su puesto pagado con dinero público. Hay tantos metidos en temas “turbios” que ya no hay quien distinga “buenos o malos”, todos cómplices. Dirán, erguidos, que la gente confió en ellos en las elecciones, esas donde la primera fuerza política fue la abstención, gran número de nulos, blancos, sin alternativas reales.2 Digámosles, a ver qué pasa, que hagan un referéndum, esa palabra en latín prohibida por “moderna”… a la hoguera con ella.
Como nota de estilo: recomendaría que dejasen de llevar autobuses de señoras y señores a votar, con consignas apocalípticas del fin de las pensiones y otras. O, cuando menos, que después nos dejen esos autobuses a los jóvenes –pagamos el peaje, tranquilos– para ir saliendo del país. El país de los viejos que se creen seguros y de los nuevos en busca y captura. Que seguirá secándose al Sol de los alemanes. Con olor a ajo, naftalina y a rancio. Apuntalando el pasado y temiendo al futuro.

Al final me dejo arrastrar por lo íntimo.

Algún día, na Galiza, o mar nos ía quitar todo o que nos dá, alén das viúvas dos mariñeiros e os días de chapapote, para afundirnos na incompetencia de quen o medo nos mete; porque nos declaramos “inorantes” e nin Rosalía nin Pondal comporían inconformismo na nosa mente. Ben sabido é que nacimos para sufrir, como sofre o amante que, recreado na melancolía e o derrotismo, relaxou a carreira tratando de alcanzar o tren, e perdeu á súa namorada entre rechouchío e avance de ferros vellos, mentres lle esvaraba a man da varanda de subida, e tornándose poeta, culpou ás meigas; esas zorras que perden o tempo só contigo. A única meiga es ti, Galiza, que non sei por que te quero. Que non entendo por que non podo deixar de facelo. E sáeme, nun murmurio, un burleiro “éche o que hai”. Vai ser que os galegos temos algo de poetas.

1 José Juan Toharia, “Científicos y políticos: los polos extremos de la confianza ciudadana”, Blog Metroscopia (El País), http://blogs.elpais.com/metroscopia/2013/01/cientificos-y-politicos-los-polos-extremos-de-la-confianza-ciudadana.html | Volver al texto

2 “Los votos en blanco y los votos nulos sumados constituiría la cuarta fuerza política de España”, 20 Minutos, http://www.20minutos.es/noticia/1059740/ | Volver al texto

Manuel Gil Castro es técnico superior en realización audiovisual por la Escola de Imaxe e Son de A Coruña, estudiante de ADE esporádico, bloguero esporádico, escribe colaboraciones y relatos de manera esporádica. Le encanta la palabra “esporádico-a”. | pleasetickonebox.blogspot.com

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Poesía y resistencia: tácticas para un contra-lenguaje

por Joaquín Lameiro Tenreiro

Este ensayo parte de las reflexiones expuestas en una charla que, con el mismo título, tuvo lugar en la Facultad de Filología de la Universidade da Coruña (UDC) el 16 de mayo de 2013, en el marco del I Seminario de Poesía y Pensamiento: Poesía en Tiempos de Miseria, organizado por la Dra. Eva Valcárcel y el Seminario Galego de Estudos Hispanoamericanos (SEGAHI).

Adónde irá a parar
tanta desolación
tanta hermosura.

Hemos hecho y deshecho.

Hablen,
trabajadores del amor.

Juan Gelman, Parlate

Créer, c’est résister. Résister, c’est créer.

Stéphane Hessel, Indignez-vous !

1. La guerra de las palabras

En julio de 2009, aparecía en el sello Vertigo (DC Comics) el primer número de The Unwritten, una serie de tebeos con guión de Mike Carey y lápiz de Peter Gross que pronto comenzó a llamar la atención de los aficionados. La historia comienza de manera sencilla: Tom Taylor es el hijo del desaparecido bestsellerista Wilson Taylor, que alcanzó fortuna y fama gracias a las novelas protagonizadas por Tommy Taylor, un niño mago al estilo de Harry Potter, inspirado en el propio Tom. Desde la desaparición de Wilson, Tom se dedica a sacar toda la ventaja que puede de su alterego literario, asistiendo a convenciones de fans, firmando libros y, básicamente, aprovechando la ambigüedad que el público ha generado entre su persona y el personaje de ficción. El problema llega cuando la distinción entre ficción y realidad comienza a escapar del control de Tom.

A partir de aquí, y a lo largo de más de 60 números (la serie sigue abierta), asistimos a un paulatino pero cada vez más violento colapso de la frontera entre realidad y fantasía. Con el telón de fondo de una conspiración universal que se remonta a los orígenes del ser humano (o, en concreto, a los orígenes de las historias creadas por los seres humanos) y que no solo implica a Tom y a Wilson Taylor, sino también a Rudyard Kipling, a Mark Twain, a Joseph Goebbels, a los pioneros de las historietas de superhéroes, a Johannes Gutenberg, a Thomas Hobbes, al capitán Ahab, al monstruo de Frankenstein, a heroínas de Dickens reconvertidas en estudiantes de literatura, a periodistas-vampiros, a unicornios parlantes y, en definitiva, a toda la población de todos los mundos reales y de ficción, el cómic desarrolla varias líneas argumentales vinculadas entre sí por el personaje de Tom Taylor y por una idea que se enuncia en el primer número y que se mantendrá latente a lo largo de toda la serie: las historias son lo único por lo que merece la pena morir. La frase la pronuncia por primera vez el Conde Ambrosio, némesis del mago Tommy Taylor, y la glosa con ejemplos contundentes:

Tom: It’s— It’s a story. It’s just a story, man. It’s not worth dying for!

Ambrosio: Just a story? Tell that to the greeks who fought at Troy, Tommy. Tell the women burned as witches. The Rosenbergs. Sacco and Vanzetti. Tell the martyrs of all the religions and the millions who fell in all the wars since time began. Stories are the only thing worth dying for!1

A partir de aquí, el crescendo de los acontecimientos acabará por desencadenar una auténtica “guerra de palabras”,2 en la que cada cambio en una historia desencadena un cambio en la Historia, y en la que, más allá de la distinción entre discursos “reales” o “ficticios”, la conquista del poder se juega sobre el tablero de la invención de historias.

Lo que The Unwritten ilustra no es simplemente lo que, efectivamente, no se escribe o es eliminado por mecanismos censores, sino el elemento más peligroso de todos: la manipulación y tergiversación de las historias. Por supuesto, de las Historias de la Humanidad pero, ante todo, de las historias que la Humanidad inventa. En la ficción existe una fuerza que no se encuentra en los discursos históricos o científicos: la posibilidad de imaginar, de proyectar; en una palabra, de hacer posible lo imposible. De lo que realmente trata el cómic de Carey y Gross es del peligro de la apropiación de las ficciones e imaginarios colectivos por parte de las élites de poder y del uso interesado, distorsionado y criminal que estas élites hacen de nuestras historias, deseos y fantasías. Y la manera en que lo trata es, precisamente, como una historia de ficción; como una historieta mensual para el gran público, repleta de acción, intriga, amor, desamor, magia, violencia y humor. De lo que realmente trata The Unwritten es de la necesidad de que la gente reivindique el derecho a sus historias, sus imaginarios y poéticas.

2. El secuestro de la poesía

Pero ¿por qué la gente debe reivindicar un derecho que, en principio, ya tiene? Las cosas se han vuelto algo más complicadas en los últimos tiempos. Es cierto que, en las sociedades occidentales, las democracias parlamentarias y el estado de derecho han abolido las prácticas más radicales de los unwritten: la censura del lenguaje está, en estas coordenadas, en clara decadencia, en paralelo a lo que sucede con la privación de derechos civiles. No obstante, desde el estallido de la crisis de 2008, todos hemos oído hablar de términos como “democracia en suspenso” o “democracia secuestrada”. Parece, pues, que la democracia sigue viva, pero en estado de sitio. Podríamos decir, de manera muy somera y con muchas objeciones, que la democracia como institución ha perdido su sentido en nuestras sociedades. Literalmente, nos hemos olvidado de lo que democracia quería decir.

Afortunadamente, esta es una simplificación excesiva. Sí sabemos lo que quiere decir la democracia: como individuos y como colectividad social, mantenemos una cultura democrática. Pero, al nivel de las instituciones, de los órganos que hacen funcionar esa democracia en los niveles más abstractos de nuestras sociedades –los Estados y las sociedades de Estados–, el término se ha vaciado de sentido.

Este vaciamiento responde a una estrategia premeditada de desmantelamiento de sistemas de sentidos. El ataque a la democracia proviene principalmente de una élite de poder que, desde los albores de la Revolución francesa de 1789, e incluso antes, ha ido generando un discurso ambivalente, oscurantista y pseudo-científico que, sin manifestar directamente su oposición a los principios democráticos, mantiene a la democracia fuera de su sistema de valores: se trata del discurso económico.

Las revoluciones que establecieron las primeras democracias modernas en Estados Unidos (Constitución de 1788) y en Francia (Constituciones de 1791, 1793 y 1795) sembraron también, en cierta medida, los principios que hacen peligrar la democracia hoy en día. En términos históricos concretos, el problema surge con la imposición de una sociedad de clases que, estructurando una jerarquía de la riqueza individual, propició la oligarquía de los sectores mercantiles y financieros (la por aquel entonces llamada “gran burguesía”).

El pensamiento marxista sistematiza la problemática de esta sociedad de clases mediatizada por la economía y propone una solución dialéctica. En este sentido, se formula como una teoría filosófica, es decir, especulativa y, por lo tanto, supera el discurso descriptivo e interpretativo de la Historia. Pero el pensamiento especulativo marxista se ejerce siempre desde un punto de vista histórico.

No se trata ahora de hacer crítica de la Historia, sino de la manera en que se cuentan las historias. Existe un problema que halla su correlato en los discursos históricos y filosóficos, pero cuya naturaleza es más abstracta: es el problema acerca del discurso mismo. La hegemonía del discurso económico ha desplazado fuera del espacio social la posibilidad de cualquier otro discurso. Incluso cuando, desde la resistencia de las sociedades civiles, se genera un discurso de oposición al económico, se trabaja desde las premisas del discurso económico. Lo que corremos el riesgo de perder es la facultad misma de discurrir en otros términos que no sean los de la economía, que, como discurso, se apoya en un axioma básico: su carácter simbólico, es decir, desvinculado del objeto sobre el que predica. El ejemplo más claro de esta opacidad simbólica lo constituye el dinero, como abolición del valor de uso en favor del valor de cambio; pero este axioma de lo que podemos llamar una “irresponsabilidad simbólica” –el discurso no se hace responsable de la realidad que hay detrás de lo que dice, sino solo de la coherencia con la que dispone sus símbolos– permea la mayor parte del pensamiento de nuestros días.

Lo que propongo aquí es que, paralelamente a la teoría de la lucha de clases, que, en tanto pensamiento político, debe ser histórico y se reformula bajo nuevos modos a medida que las condiciones históricas cambian, debemos desarrollar un pensamiento ahistórico o, si se prefiere, sincrónico, que atienda a los modos de expresión bajo los que se efectúa el desmantelamiento de la democracia y responda generando modos de expresión alternativos. Como el lenguaje económico es un lenguaje esencialmente retórico, y como el combate en el plano dialéctico se efectúa ya mediante la filosofía política, la mayor potencialidad surge de la generación de un lenguaje poético conscientemente opuesto al lenguaje económico. Se trataría entonces de crear una poética política, que tendría que ser inequívocamente una poética de la resistencia.

3. Una poética de la resistencia

Un ejercicio de resistencia que pretenda oponerse al discurso económico en el plano de la expresión debe plantearse con claridad dos problemas fundamentales: bajo qué modos de expresión intentará introducirse en un plano que ya está saturado por su oponente y cuáles son los límites de acción que le impone este plano.

Respecto a la primera cuestión, es preciso hacerse una idea de cómo el discurso económico monopoliza la capacidad de expresión de nuestras sociedades. No se trata de que la economía haya sustituido a todas las otras formas de discurso posibles apropiándose de sus objetos, ni mucho menos. En realidad, el discurso económico es muy precario y difícilmente puede adaptarse a otra realidad que no sea aquella para la que originalmente fue diseñado: el estudio y el pronóstico de los intercambios de mercancías. ¿Cómo, entonces, ha podido imponerse sobre discursos mucho más versátiles, mucho más abarcadores? ¿Cómo, en concreto, ha sido capaz de obliterar e incluso apropiarse de un discurso mucho más complejo como lo es el discurso filosófico? Solo una respuesta parece plausible: en lugar de ampliarse hacia objetos que la trascienden, la economía ha reducido cualquier objeto de lo real a sus propios términos y, al mismo tiempo, se ha proclamado ella misma como trascendente, como un lenguaje diferenciado de los lenguajes que estudia.

Es por ello que, en la actualidad, la política institucional –soporte original de nuestras democracias– se ve incapaz de generar un discurso auténticamente político, es decir, un discurso acerca de la naturaleza y el progreso de las sociedades, y se limite a enunciar una serie de apriorismos de orden organizativo y administrativo que no encuentran otro fundamento causal que la remisión a una autoridad trascendente, una especie de conocimiento preciso e infalible de no se sabe qué, impuesto por una minoría difusa, anónima y desconectada de los procesos de la realidad que no la atañen de manera inmediata: la élite política se ha acomodado bajo la sombra de una élite económica. Además de fomentar una labilidad entre ambas, que hace todavía más difícil su distinción, esta alianza se caracteriza por una relación profundamente dependiente por parte de la política. Al referir su discurso a la autoridad del discurso económico, la política se convierte en una especie de hermana menor de la economía y, lo que es más grave, pierde cualquier posibilidad de referirse de manera inmediata a cualquier proceso de la realidad. Al verse obligada a responder en términos económicos a realidades que no obedecen a una casuística económica, las respuestas de la política son exorcismos puramente retóricos, intentos de llenar un discurso con la mayor cantidad y la menor calidad de lenguaje que les son posibles.

El discurso político es, bajo estas condiciones, un discurso desheredado: no posee nada de suyo, y su poder le viene dado por una mistificación de lo real con su símbolo. La burocracia es el estado último de este proceso de absorción de lo político por lo económico; un discurso puramente maquinal, que se limita a repetir normas sin interesarse siquiera por su procedencia o su justificación. Para la burocracia en estado puro, la norma no es una respuesta a la realidad, es la realidad misma.

Lo que esto supone es que existe toda una red de elementos, relaciones y procesos silenciosos que pugnan por expresarse en un plano que no les da cabida pero que se los ha apropiado. La mayor parte de las cuestiones políticas, así como una parte importante de las cuestiones filosóficas y artísticas de nuestro tiempo, permanecen ocultas tras el discurso indiferente e incapaz de la economía y de la pseudo-política que se deriva de ella. No son cuestiones económicas y, por lo tanto, no pueden ser respondidas por la economía; pero, precisamente por su incapacidad para tratarlas, el discurso de la hegemonía económica se cuida mucho de cubrirlas con un lenguaje vacuo, que las mantiene siempre inexpresadas y siempre bajo su dominio.

Estas cuestiones son muchas, y se formulan de manera diferente dependiendo de desde dónde se las observe, desde dónde se trabaje con ellas. Conforman un espectro rico en matices, que va desde lo local hasta lo global y desde lo concreto hasta lo abstracto. La mayor parte de las cuestiones de orden práctico a las que nos enfrentamos todos los días pertenecen a este espectro. Todas los discursos que implican un posicionamiento, una toma de conciencia acerca de una determinada situación o la decisión sobre si llevar a cabo una acción y cómo, desde limpiar la casa hasta implicarse en un movimiento ciudadano, se sitúan de un modo u otro en esta amplísima zona de lo que la economía intenta invisibilizar o banalizar porque no puede controlar. Y todos estos discursos comparten un elemento que los hace irreductibles a los términos del discurso económico: se refieren a alguna parcela de la realidad en términos inmediatos. Todos ellos se proponen como acciones transformadoras de lo real.

Ahora bien, aun cuando la economía no pueda edificar un discurso ni coherente ni suficiente acerca de la realidad, esto no significa que no pueda intentar una sustitución del discurso propio por un discurso figurado. El lenguaje característico de la economía es retórico porque se basa únicamente en asociaciones implícitas de sentidos, en metáforas de metáforas. Es un lenguaje de un tropismo súper-desarrollado que ha perdido la amarra con cualquier sentido externo a sí mismo. El discurso económico es el metalenguaje de un lenguaje que ya no se recuerda. Su poder se sustenta en la acumulación de sinsentidos, de palabras vaciadas de cualquier referente no lingüístico, es una lengua muerta que sigue moviéndose por su propia inercia: el lenguaje de la economía es un discurso zombificado.

Por su parte, el discurso poético se propone como alternativa al discurso económico en tanto que comparte ciertos elementos con él, pero los acota de manera distinta. Evidentemente, el lenguaje poético es un lenguaje trópico, que basa su estrategia de construcción de sentidos en la desviación de los sentidos consensuados. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con el discurso económico, el discurso poético no finge predicar argumentos sobre lo real en términos inmediatos. La relación de la poesía –y del arte en general, en tanto ficción– con la realidad se ofrece siempre bajo los términos de un pacto o contrato bien definido, que promulga una conversación responsable desde sus dos polos: el poema renuncia a imponer veredictos sobre lo real, pero exige una lectura activa, que se ocupe de buscar la conexión, la correa de transmisión, entre la ficción que convoca la posibilidad de un sentido y la realidad que hace ese sentido efectivo. Es por ello que la poesía no se vuelve nunca ilegible: la precisión con la que define sus límites deja siempre un espacio suficiente para que la lectura se extienda sobre él y lo contextualice en sus propios términos. El poema es inmutable, pero sus lecturas son infinitamente diferentes e irrepetibles.

El otro elemento que diferencia al discurso poético del económico y lo individualiza como una alternativa plausible es la capacidad metalingüística de la poesía. Si el metalenguaje de la economía se define en términos negativos, como la imposibilidad de discurrir sobre algo que no sea sí mismo, el metalenguaje poético funciona de un modo distinto: la poesía, cuando habla del lenguaje, no habla de su propio lenguaje, sino de un lenguaje-otro, más amplio que el suyo y del que ella se considera una parte. Esta perspectiva de la poesía es fundamentalmente democrática, porque justifica su existencia como discurso en el consenso de una sociedad de discursos, en la que cada discurso es diferente pero igualmente válido. Cuando la poesía reflexiona sobre el lenguaje, no se fija tanto en el suyo propio como en el de sus discursos hermanos.

Pero, además, el lenguaje poético o, por lo menos, el lenguaje poético moderno presenta la particularidad de enunciarse como real en sí mismo. Si el lenguaje económico intenta siempre tematizar la realidad bajo sus premisas retóricas, que se apoyan únicamente en una vaga coherencia interna, la poesía, por el contrario, prescinde de la necesidad de una coherencia –aun cuando pueda tenerla en sus realizaciones particulares– desde el momento en el que se formula como realidad. En este sentido, el tropismo que tradicionalmente caracteriza a la poesía como un lenguaje figurado adquiere una nueva significación: la condición metafórica se mantiene como rasgo discursivo identitario, pero su implicación con la realidad se hace más sólida. La idea del “poeta-creador” romántica, matizada más tarde por las Vanguardias Históricas, supone que se considera al poeta como un artífice, como un fabricante, como un trabajador. La poética del siglo XX abandona así la idea del poeta iluminado, que escribe al dictado de lo trascendente –los dioses, las musas, la inspiración– por la del poeta hacedor, que trabaja unos materiales para incardinar en ellos una forma. La consideración de la poesía como un trabajo conlleva la institución de la responsabilidad del poeta; la aseveración del lenguaje poético como una realidad dota de importancia a esta responsabilidad. El poeta abandona su función marginal, como decorador del lenguaje o, en el mejor de los casos, como transmisor de verdades trascendentes, para situarse en el hinc et nunc del discurso. Generando discurso, el poeta pretende actuar directamente sobre una realidad atenazada por la sobre-abundancia del discurso indirecto de la retórica económica.

Esto nos lleva a considerar con atención la segunda cuestión que habíamos planteado: ¿cuáles son los límites de tal actuación? Es obvio que, aunque se vincule de manera más directa con lo real, la poesía sigue siendo un fenómeno lingüístico, y no puede escapar a los límites del lenguaje. En este sentido, como acabo de señalar, la resistencia desde la poesía se puede plantear solo mientras la realidad se halle completamente inundada de discurso. Esta es la situación que plantea el monopolio del discurso económico, y por ello la poesía puede ejercer una forma de resistencia desde el interior del propio statu quo. No obstante, la distorsión del discurso económico, que pretende hacer pasar todo lo real por metáfora, no debe conducirnos a sobrestimar las capacidades de la poesía. Precisamente la ventaja estratégica de la poesía consiste en ser consciente de sus limitaciones. Al utilizarla como elemento de resistencia, no se puede caer en el mismo error absolutista que preside la manera de enunciarse del discurso económico: la poesía no funciona fuera de su propio ámbito. La poesía no puede sustituir el trabajo en otros aspectos de lo real y, en particular, no debe pretender controlar el trabajo no discursivo, que no entiende y al que no puede aportar nada. Ningún discurso, ni el poético ni el económico, pueden solucionar problemas de orden práctico; no pueden, por sí solos, hacer pan o casas, ni derrocar regímenes ni amar u odiar.

La diferencia esencial entre poesía y economía es que, mientras la primera intenta un acercamiento discursivo a su objeto en los términos y condiciones de ese objeto, la segunda impone los términos y condiciones de su discurso a todos los objetos.

Para que la poesía sea un arma de resistencia eficaz, debe, en resumidas cuentas, dejar espacio para la acción no discursiva y, al mismo tiempo, apoyarla. Y la manera en que puede hacerlo es propiciando un new deal, una nueva forma de contrato social, porque, a fin de cuentas, un contrato es un discurso, pero un discurso que se aplica radicalmente a su realidad por medio del consenso entre sus partes.

4. Poesía, contrato social y juego

Como resistencia discursiva, la poesía debe proponer los términos de un nuevo contrato social que sustituya al contrato social vigente, desmantelado por la tergiversación del lenguaje económico. Para ello, debe propiciar un modelo de negociación que cumpla tres requisitos: que sea manejable como poesía, que pueda conectarse con la acción no discursiva y que quede fuera del ámbito de manipulación de la economía.

El juego puede funcionar como un modelo de contrato social poético, por cuanto cumple con estos tres requisitos si se lo define de la forma adecuada. Para empezar, los términos de “contrato” y “negociación”, que he utilizado hasta ahora, están extraídos del corazón del discurso económico. Si bien nada impide a la poesía, como discurso revolucionario, apropiarse instrumentalmente de los elementos del sistema económico que considere oportunos, esta es una estrategia peligrosa, sobre todo cuando acabamos de afirmar la facilidad con la que la economía se infiltra en realidades que le son ajenas y se apropia de ellas. De hecho, la concepción “economicista” de las palabras “contrato” y “negocio” que tenemos hoy en día parte de esta mistificación del lenguaje. Etimológicamente, ambas son latinismos que, en sus formas originales, no concedían la misma preeminencia a la connotación económica. “Contrato” proviene de contractum, participio pasado de contrahere que, literalmente, significa “poner de acuerdo”: con- (“con”, “junto”) y trahere (“arrastrar”, “tirar de algo”). “Negocio” (negōtium), por su parte, se deriva a partir de una modificación negativa (neg: “no”) de ōtium (“ocio”) que, a su vez, en latín no supone un tiempo libre en el sentido de un tiempo “en el que no se hace nada”, sino el tiempo dedicado al estudio o a la reflexión; a las actividades especulativas, frente al tiempo de “no ocio”, el de las actividades prácticas y, en particular, mercantiles, que proporcionan los bienes para disfrutar del ocio. El negocio, por lo tanto, se contempla en su concepción etimológica como un tiempo negativo, residual pero necesario, mientras que el ocio es el tiempo de las actividades importantes. En el español actual, el negocio se ha desprendido de su subordinación al ocio, que a su vez se entiende como el tiempo residual en el que se consume lo que se ha producido en el tiempo activo. El propio término “economía” es un latinismo que adapta una forma griega compuesta por οἶκος (oikos: “casa”) y νόμος (nomos: “ley”, en el sentido de modo de distribución de los bienes); se trata, por lo tanto, de una palabra con un alcance muy local (la casa) que denota una actividad sobre todo organizativa y distributiva. El discurso económico moderno, a través de su estrategia de trascendencia, ha derivado significados perversos y globalizadores a partir de elementos semánticos prácticos, concisos y que, en la mayor parte de las ocasiones, referían una actividad bien delimitada.

En cualquier caso, parece apropiado comenzar a desmantelar el discurso económico a partir de una nueva selección terminológica. Al fin y al cabo, la práctica poética se establece antes que nada como esto: como una actividad de selección ejercitada sobre el lenguaje. Frente al “contrato”, convendría comenzar a hablar del “acuerdo”, cuya etimología latina remite a la comunión de todos los corazones (corda) en un mismo parecer, y lo mismo podría hacerse con el verbo “negociar”, que podría seguir la misma trayectoria y traducirse como “ponerse de acuerdo”.

Hablaríamos entonces de cómo la poesía puede proponer un nuevo acuerdo social a través de una nueva formulación lingüística de los términos de ese acuerdo. Lo novedoso de esta formulación lingüística sería la sustitución del sistema normativo que define los usos de las lenguas en la actualidad por un sistema lúdico. Pero hay que tener en cuenta que el discurso económico campa a sus anchas en el ámbito del juego. Como la Internacional Situacionista (IS) ya señaló hace más de medio siglo, si se quiere buscar en el juego una salida al lenguaje del capital, se debe primero eliminar toda connotación economicista de lo lúdico. En nuestras sociedades, el juego es una actividad infantil, ociosa (en el sentido económico que acabamos de ver), consumista, competitiva y frecuentemente asociada al dinero (de hecho, la diferencia entre el juego infantil y el juego “adulto” se apoya principalmente en el carácter lucrativo de este, así como en su mayor rigor normativo).

Para que el juego pueda servir de sistema de articulación de un discurso poético que fomente un nuevo acuerdo social, debe abandonar estos postulados y desarrollarse como una actividad normativa, pero basada principalmente en el desgaste de recursos, y no en la acumulación y “optimización”. En este sentido, la teoría de juegos desarrollada por el discurso matemático y aplicada frecuentemente en economía no es válida para elaborar un discurso poético-lúdico, pues plantea su criterio de funcionalidad como un criterio de eficiencia: en su enunciación más elemental, propone conseguir el máximo beneficio con el mínimo desgaste. De ahí el objetivo, un tanto absurdo si se lo observa fuera de su contexto, de ganar el juego.

El juego poético, por el contrario, formula su axioma principal como jugar el juego. Esto no equivale al eufemismo según el cual “lo importante es participar”, que se limita a señalar con condescendencia a los “perdedores”. En el auténtico juego no se puede decir que sea importante participar, porque es una falsa tautología: la tautología real es que en el juego no se puede hacer otra cosa que participar (porque si no se está fuera del juego); la importancia de la participación, por lo tanto, no es tal, desde el momento en que se observa como una condición necesaria. Sería como decir que lo importante de la vida es vivir. Vivir no es importante para la vida; es sencillamente necesario. Del mismo modo que la vida no existe sin vivientes, el juego no existe sin participantes; todo viviente está siempre en la vida y todo participante está siempre en el juego.

Esto apunta hacia otra idea importante: la poesía como juego no se acaba nunca. El elemento de simulacro que caracteriza al juego, tal y como lo entendemos habitualmente, que lo constriñe a un paréntesis temporal y lo sitúa fuera de la realidad, debe ser abolido.

¿Cómo definiremos este juego poético, entonces? Hasta ahora solo hemos señalado aspectos negativos: no cuantificable, no competitivo, no terminativo. Pero una definición válida ha de enunciarse en términos positivos, como lo que la cosa es, y no como lo que no es. Pues bien, el acuerdo social poético-lúdico se define como la solidaridad entre los individuos de una sociedad que establecen unos códigos de actuación normales (normas) basados en la redistribución constante de esas normas. Los sistemas normativos a los que estamos acostumbrados fomentan ante todo una estabilidad sistemática: las normas establecen relaciones fijas entre ellas, pueden eliminarse o añadirse normas, pueden modificarse las ya existentes, pero es muy raro que se modifiquen las relaciones entre ellas y las posiciones que cada una ocupa en el sistema. La norma poético-lúdica, tal y como la podemos observar en los espacios aislados (los laboratorios) de la creación poética y el juego, no se organiza como sistema, sino como flujo. Lo que la hace funcionar no es su posición y su relación con las otras normas, sino su capacidad de moverse constantemente por el espacio normativo, haciendo y deshaciendo sus relaciones constantemente. El flujo es una duración y la duración es el movimiento constante e imprevisible.

No quiere esto decir que en un acuerdo poético-lúdico valga todo. Hay normas que definen en todo momento qué hacer y cómo hacerlo. Pero el flujo del acuerdo permite, precisamente, que se pueda acudir a él de manera instantánea: los jugadores pueden acordar variaciones en la norma siempre que lo deseen y de manera inmediata, siempre y cuando haya consenso entre ellos y la misma norma continúe funcionando, aunque lo haga de otro modo. Si se cambian las normas de un juego de manera que resulten irreconocibles, se habrá abolido el juego –en todo caso, se estará jugando a otro juego, pero este tipo de “negociación” ya está contemplada en los sistemas normativos tradicionales, en los que siempre se puede romper la baraja–, pero si no se cambian las normas, sino que se reubican, se estará jugando a una variedad distinta del mismo juego. Lo mismo se puede decir de la poesía: no existe en ella una limitación a la hora de lo que se puede decir; la poética de una lengua, de una sociedad, de un individuo es infinita. Sus ocurrencias posibles son infinitas: los distintos poemas que se escriben, las historias que se cuentan y todos los que no se escriben ni se cuentan pero podrían escribirse y contarse. Y, no obstante, hay muchas cosas que la poesía no acepta como enunciados poéticos. Porque tiene reglas, unas reglas muy sólidas que, al igual que las reglas sistemáticas se van modificando con el tiempo, pero que, a diferencia de ellas, pueden ofrecer infinitas ocurrencias distintas aun cuando la norma en sí no cambie.

De esto trata el discurso poético como discurso de resistencia: de enunciar un acuerdo sólido, con reglas bien definidas que, al mismo tiempo, permitan una recombinación constante, un dinamismo del pensamiento y de la imaginación que impida que las propias reglas se desvirtúen. Porque, cuanto más se acude a las reglas, cuanto más “se mueve ficha”; más se está en el juego, mayor es la conciencia de la procedencia de esas reglas, de su importancia, de sus límites y de su función.

Se trata, entonces, de cambiar el juego sin romper la baraja. Se trata de pensar el mundo como se piensa la poesía, como un tablero de juego infinito, profundamente reglado y, al mismo tiempo, abonado para la mayor variedad de formas de expresión posibles. Un tablero en el que no se gana ni se pierde, porque el juego nunca se acaba. Un tablero sostenido por todos los jugadores, en el que cada originalidad se multiplica, pero en el que cada trampa se detecta de manera inmediata y se penaliza justamente.

5. En términos concretos

Hasta aquí, he propuesto una poética de la resistencia en sus términos más abstractos. Los puntos que he desarrollado establecen los rudimentos de lo que se podría llamar una teoría político-poética. He intentado señalar las principales necesidades y limitaciones de tal teoría, y ofrecer algunas ideas para su desarrollo. No puede ser el objeto de este artículo pretender un despliegue completo y sólido de la teoría político-poética, pues esto requeriría una extensión mucho mayor y una reflexión más profunda, que afirme sus hipótesis por medio de un estudio alargado en el tiempo y, sobre todo, plural: no conviene, y me atrevería a decir que sería incluso imposible, que una sola persona enuncie una teoría de este tipo, ni siquiera sus principios elementales. Debido al alto grado de abstracción que una reflexión de esta índole supone, un individuo aislado corre el riesgo de especular excesivamente sobre su propio discurso, alejándose así de la realidad en favor de la pura lógica interna que cree observar en lo que dice. Este artículo debe verse, por lo tanto, como un manifiesto ideológico antes que como una teoría política o una poética. Mi esperanza es que haya en él la suficiente dosis de realidad como para promover un movimiento intelectual por la consecución de una verdadera teoría político-poética.

Aun así, y pese a las limitaciones de este escrito, o precisamente a causa de ellas, considero oportuno cerrarlo con una serie de ejemplos concretos de cómo esta teoría puede ser alimentada en la práctica. Y lo haré de la manera más directa; listando una serie de acciones de resistencia poética:

  • Organización de colectivos locales, lúdicos y horizontales: grupos de personas con un contacto directo y personal entre ellas que se organicen de manera ajerárquica e incluso informal, pero que operen sobre unos acuerdos básicos muy sólidos, basados en el principio lúdico de reubicación constante de las normas.

  • Actividades de desgaste lúdico: acciones colectivas que no contribuyan a la producción de algo concreto, pero que se formulen como un trabajo. Es decir, actividades de esfuerzo gratuito y desinteresado. La poesía y las otras formas de arte son un modo de desgaste lúdico, pero no el único. En general, serán más efectivas las acciones efímeras, porque evitan el apropiamiento por parte del sistema económico. Generar obras de arte pero mantenerlas en un “perfil bajo”, exhibiéndolas solo a un público local –no tiene por qué ser geográficamente local, mientras sea relacionalmente local– y haciéndolas desaparecer en un lapso de tiempo breve. Esto no implica la destrucción de la obra de arte, sino su retirada. Los canales de publicación son limitados; las obras con demasiada permanencia bloquean la entrada de nuevas obras. Aplicado a la política, este principio se resume en la persistencia de los agentes políticos y en su constante reubicación. Los partidos políticos, actualmente, se estructuran como sistemas poco persistentes (legislaturas de cuatro años demarcadas por procesos electorales; irresponsabilidad de los ex-gobernantes respecto de sus acciones cuando eran gobernantes) pero muy inmóviles (oscilaciones bipartidistas, indiferenciación de la derecha y la izquierda). Por el contrario, una poética de los partidos políticos exige una fuerte persistencia de lo político (coordinación de los esfuerzos de los distintos partidos para evitar regresiones legislativas con los cambios de gobierno; responsabilidad explícita de los gobernantes respecto a su programa electoral y de los ex-gobernantes respecto a sus acciones como gobernantes) y una gran movilidad de los agentes políticos (partidos dinámicos, no constreñidos por las directrices de una élite mono-pensante).

  • Abolición del sistema de canon: un flujo poético-lúdico no puede mantener un sistema de elementos canónicos, porque no puede garantizar la persistencia de ninguno de ellos en una posición determinada. Al contrario, permite la simultaneidad de todos los elementos en posiciones indeterminadas. El público tiene que buscar las obras que le interesen. Si se forma una zona de estabilidad mayor en torno a algunas obras, será porque el interés del público ha conseguido fijarlas momentáneamente. En cualquier caso, al tratarse de un modelo asistemático, ninguna persistencia se alargará demasiado en el tiempo. Por lo tanto, el individuo debe estar siempre activo, a la caza de nuevas obras, de nuevas ideas, de nuevas prácticas. Lo mismo sucederá en política: la dinámica de partidos tendrá que ser diferente, si se da, porque los grupos políticos atenderán a cuestiones de lo real inmediato. No por ello deberán carecer de visión prospectiva; pero el futuro que estudien será igualmente real e inmediato: atenderá a lo que va a suceder a las personas en el mundo, y no a los discursos de terceros sobre lo que sucede o va a suceder.

  • Desleimiento de la autoridad: la constante intervención del público sobre las obras, de manera expresa (modificando los textos) o tácita (interpretando los textos con una base de prejuicios muy pequeña) difumina la centralidad de la figura del autor. No se trata de la “muerte del autor”, sino de su socialización: el autor será tenido en cuenta en sus justos términos, como inicio del proceso poético-político, pero no como su fin. De la misma manera, en otros aspectos de la vida social, y particularmente en la política, se reubicará la figura del político, lo que no implica su destrucción, ni siquiera la eliminación del sistema de democracia representativa, sino un cambio de óptica del ciudadano respecto al político, en el que la visión vertical desaparezca. Ya no se tratará de si el político “nos representa o no”, sino de en qué ámbito nos representa, y en cuál nos representamos nosotros mismos.

  • Ampliación del concepto de resistencia: la resistencia no se limitará al momento de ataque del oponente. Como, desde un punto de vista poético-lúdico, no existe tal oponente, ni hay expectativas de imponerse sobre el otro, la resistencia debe ser entendida como una actividad permanente y absoluta. La resistencia es creación; es resistencia en el sentido que adquiere al combinarla con “esfuerzo”. Para mantener un gasto constante e improductivo, la resistencia debe alimentarse continuamente. La resistencia genera la energía necesaria para la continuación del desgaste por medio de la solidaridad, de la simbiosis entre los individuos de una sociedad. Esto implica que todos somos autores y espectadores simultáneamente, gobernantes y gobernados. La energía que empleamos en una posición nos viene de vuelta en la otra. Cada autor lee a sus lectores, cada gobernante responde al gobierno de los gobernados. Del mismo modo, es necesaria una reformulación de la violencia que le atribuya elementos positivos: la ruptura de la norma no se entiende como una agresión, sino como un cambio de posición que respeta la norma pero la reubica. El axioma principal de esta reformulación de la violencia es que la violencia puede justificarse cuando sea creativa. Las intervenciones en el paisaje urbano, la desobediencia civil e incluso la acción directa contra las fuerzas del orden se justifican así en los términos de su desgaste creativo, no de su producción destructiva. La destrucción deja siempre un producto residual como único testigo de su actividad (daños materiales, heridos, muertos, crispación, “espiral destructiva”); este producto es la firma del fascismo, que como policía del sistema económico solo puede expresarse en términos de un producto. La creación implica una orientación más allá de su acción y el producto que se derive de ella, del cual se desinteresa. El agente observa la acción, sobre todo, en lo que le afecta a él mismo, en lugar de proyectar los efectos sobre los otros y, al mismo tiempo, es consciente de todas las repercusiones de su proceder en términos inmediatos. Cuando la creación necesita destruir, mide cada acción destructiva con el mismo rigor con el que mide cada acción creativa y solo destruye cuando sabe qué va a crear en lugar de lo que va a destruir. La violencia creativa solo responde ante sí misma, pero debe responder con unos criterios mucho más exigentes que la violencia destructiva.

Con estas notas de índole más práctica cierro este artículo y abro la reflexión y el debate. Soy consciente de que esta aproximación que acabo de hacer es insuficiente, tanto en lo teórico como en lo práctico. Pero soy consciente también de que su desarrollo es necesario. Comenzaba mi escrito con una referencia a una serie de tebeos mainstream, controlada por el sistema de la mercancía, publicada de una forma totalmente vertical y con una orientación última al beneficio económico de una multinacional. Y lo hacía para mostrar cómo el discurso político-poético se infiltraba allí de manera manifiesta. La única preocupación del discurso económico es el dinero. Precisamente por eso, permite cualquier tipo de ataque si le aporta beneficios financieros. Precisamente por eso es muy vulnerable. No podemos pensar que una teoría poética de la política va a derrocar el statu quo de la retórica económica. No podemos ser tan inocentes. Pero tampoco podemos ser tan inocentes como para no ver que es una teoría necesaria, que los moldes con los que estamos trabajando ya no valen y hay que romperlos; que el juego está lleno de trampas y hay que reorganizarlo, dotarlo de un nuevo lenguaje, para poder seguir jugando con la misma baraja. Porque, ante todo, no se puede romper la baraja, “todo lo que hemos hecho y deshecho”. Así las cosas, hablen, trabajadores del amor.

Joaquín Lameiro Tenreiro nació en A Coruña en 1982. Es licenciado en Filología Hispánica por la Universidade da Coruña, en donde actualmente realiza su tesis doctoral y otros trabajos de investigación sobre las Vanguardias Históricas y la literatura hispanoamericana. Ha publicado poesía y relato breve en varias revistas y fanzines, en gallego y en español.

Notas:

1 Mike Carey y Peter Gross, “The Unwritten nº. 1: Tommy Taylor And The Bogus Identity. Chapter 1”, en The Unwritten 1: Tommy Taylor and the Bogus Identity (nos. 1-5), Nueva York, Vertigo/DC, 2010, 32. Los cómics seriados estadounidenses siguen unas pautas de publicación regidas por una fuerte estrategia de mercado: la serie se publica primero por entregas mensuales en formato de revista, con publicidad intercalada; si se vende suficientemente bien, se recopilan los números de cada semestre en formato de volumen (las editoriales los llaman “novelas gráficas”), normalmente con una factura ligeramente mejor que la revista original y sin publicidad intercalada. Aquí cito por las recopilaciones en volumen. En el momento de publicación de este artículo, el último volumen publicado es el séptimo. | Volver al texto

2 Uno de los arcos argumentales de la serie se titula precisamente así: “Tommy Taylor and the War of Words”. Cubre los números 31-35 (enero-mayo 2012) y está recopilado en volumen en íd., The Unwritten 6: Tommy Taylor and the War of Words (nos. 31-35 y 31.5-35.5), Nueva York, Vertigo/DC, 2012. | Volver al texto

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JANO


Alejandro Viñuela Agra, “Jano” es Licenciado en Bellas Artes por la facultad de Pontevedra y ha ganado premios como el Injuve en el 2002, el Certame Ourense en el 2003 o el Golden Globos 2011. Trabaja como historietista, ilustrador y diseñador gráfico.

 

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ALGUNAS NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA AUTOGESTIÓN

por Antonio Hidalgo

 

La palabra “autogestión” tiene una entrada muy pobre en la Wikipedia. Resulta curioso, sobre todo porque, aunque se hace desde hace siglos, hoy la encontramos cada vez con más frecuencia, y por todas partes. Seguramente nunca ha habido en los últimos años más Comisiones de Autogestión trabajando que entre mayo y junio de 2011. Por otra parte, si desambiguamos el término, advertimos que “autogestión” sirve para designar cualquier cosa: administración de empresas, finanzas, condominios, cooperativas, grupos de autoformación. ¿Pero hablamos siempre de lo mismo? ¿No es posible determinar cuándo la autogestión rinde como herramienta de nuestra capacidad instituyente? O como se preguntaba Guattari en un artículo de 1968, ¿autogestión de qué? “Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación1. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de sí mismo de tal o cual grupo o empresa”: y añade: “La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar la cuestión”2.

Es importante tener en cuenta este comentario si queremos hacer de la autogestión una estrategia social y política que ejerza una distribución nueva de los poderes y las competencias, y no, como subraya el propio Guattari, una mera impugnación de la jerarquía “en lo imaginario”; si queremos que la autogestión vehicule una noción fuerte de autonomía liberando o haciendo patente un modo de relación y organización diferenciado, en disposición de afirmar su distancia y requerir el reconocimiento necesario para poder definirse y funcionar, y no, por tanto, un relato a través del cual las condiciones reales en donde actualizamos nuestras potencias y hacemos circular nuestros hábitos y deseos, sean neutralizadas en cuanto a su receptividad para reforzar procesos de inclusión y controversia. Básicamente porque de ello se alimenta la frustración.

De hecho, si el artículo de Guattari nos resulta interesante es porque no vende humo. Reconoce el mérito, por ejemplo, de la autogestión de un aula en la universidad (“es una solución pedagógica excelente sin duda alguna”), pero al igual que la autogestión de una fábrica o de un hospital, aquélla, dice Guattari, se expone a numerosas dificultades, y no sólo de naturaleza accidental, sino también estructural, o si se quiere, sistémica, pues la autogestión se da inevitablemente dentro un determinado horizonte de valorizaciones e intereses, de una red altamente compleja de relaciones de poder, sean políticas o económicas, y de una distribución precisa de las jerarquías3: fijar en cada caso el objeto institucional correspondiente significa, precisamente, no pasar por alto estas cuestiones y garantizar que un aula autogestionada –o cualquier otro proceso de autogestión– no se reduzca a la condición de “consigna de agitación transitoria”. Cuando esto sucede, según Guattari, “no solamente no se toca nada”, sino lo que es aún peor: se le encuentra a la jerarquía “un fundamento modernista, se la disfraza.” Mucho sabremos entonces de la historia hecha, pero muy poco de la que está en curso, o como diría Castoriadis, de la que hace intervenir nuestra capacidad instituyente.

Tenemos los casos recientes de Eleftherotypia o el Hospital de Kilkis, por ejemplo, que demuestran el carácter de laboratorio social y político que está siendo Grecia para tantas cosas. Como explicaba Mosis Litsis en un comunicado que podíamos leer en Diagonal el pasado 16 de febrero, la empresa X. K. Tegopoulos llevaba desde agosto sin cumplir con el pago de los salarios, lo que había llevado a los trabajadores y trabajadoras a convocar una huelga indefinida en la que se mantenían desde el 22 de diciembre de 2011. Sin embargo, ni esto ni las movilizaciones realizadas fueron suficientes para lograr cambiar su situación, de modo que decidieron editar su propio periódico “con el objetivo de mantener la caja de resistencia”. “¿Y cómo sacan esto adelante?” podemos preguntarnos. Litsis: “Sin cobrar desde hace siete meses, los trabajadores y trabajadoras de Eleftherotypia se mantienen gracias a un movimiento de solidaridad de diversos colectivos, e incluso de ciudadanos particulares que hacen donaciones en dinero y en especie (comida, mantas, etc.). Con la edición de su propio periódico y el dinero de su venta, podrán sostener financieramente su huelga sin la mediación de nadie. En suma, avanzan hacia una suerte de autogestión”4.

Ese mismo 16 de febrero, un día después de que se publicara el primer número de Eleftherotypia de los Trabajadores, leíamos también una entrevista en la que el propio Litsis afirmaba, respecto a este asunto de la autogestión, que efectivamente era la “única solución”. “No creo –comentaba– que vuelva la normalidad a nuestro periódico, teniendo en cuenta que la situación económica y financiera de toda Grecia va de mal en peor”5. Sin embargo, a pesar del alto reconocimiento social (por parte de gente, según Litsis, que “ve en la autogestión no una oportunidad para una nueva experiencia social, sino una necesidad”) entre los mismos trabajadores lo que se tienen son más bien dudas: dudas acerca de si es posible o no encontrar soluciones fuera de la “economía de mercado”, dudas acerca del frente común que se puede construir teniendo en cuenta la diversidad de sectores implicados, dudas acerca de la función que se le debe dar al beneficio obtenido por la venta del nuevo periódico, dudas acerca de la durabilidad de las ayudas que se reciben por parte de ciudadanos comprometidos moralmente con el proyecto, dudas acerca de si efectivamente todos los trabajadores están dispuestos a asumir una situación que no implique volver al pasado (dado que, al parecer, no todos consideran inviable encontrar nuevos inversores), o dudas, en fin, acerca de si es o no conveniente conformar una cooperativa dotada de formas de financiación distintas a las tradicionales. Aunque el hecho de trabajar “sin jefes” sea, en este momento, algo factible, o, al menos, susceptible de ser debatido (“conozco a mucha gente que antes dudaba incluso de discutir el tema y que ahora está dispuesta a intentarlo”), la incertidumbre es más difícil de controlar de lo que parece a primera vista: “Incluso no está claro lo que significan exactamente las diferentes propuestas de autogestión”.

Con el objetivo de poder avanzar en ese sentido, Guillermo Valenzuela reclamaba no hace mucho volver a pensar cuáles podrían ser los ejes de lucha que dieran a la Marea Verde un cuerpo de intereses realmente revolucionario, y no meramente reactivo. “¿Basta con oponerse a los recortes?” era la pregunta con la que se encabezaba el artículo: “pienso que, si bien los recortes son una cuestión muy importante, sin embargo no son el problema principal, o al menos no creo que sea ése el enfoque definitivo desde el que abordar la problemática que nos envuelve”. La propuesta de Guillermo, articulada sobre la defensa y construcción de un régimen de propiedad que se sitúa más allá de –lo que no quiere decir exento de relaciones con– lo público y lo privado, es decir, el régimen de lo común, constituye un claro repliegue sobre procesos de autogestión, no sólo cuando pone de manifiesto que se trata “de lo que pertenece a todas y a todos, y que es gestionado por comunidades que se encargan de su mejoramiento”, sino también al final del artículo, y de una manera explícita: “avanzar en el campo de la autogestión de la educación pública”6

La base del artículo de Guillermo es un librito titulado La Carta de los Comunes, y en concreto el capítulo quinto “De la educación y el conocimiento”. Es interesante repasar uno a uno los artículos de los que se compone, pero más aún advertir que ni se trata exclusivamente de que cada escuela, instituto o colegio sea “gobernado por una junta comunal, elegida por asamblea abierta y democracia directa por profesorado, infantes, maters et paters y otros miembros de la comunidad” (art. 58), ni de transformar lo común en un sistema abierto: “creo urgente –decía recientemente Antonio Lafuente– la lucha contra la confusión entre commons y open access”. Leamos, en primer lugar, el artículo 56 de la Carta: “Aquéllos y aquéllas que aun a pesar de estas verdades, rechacen para sí o sus vástagos la educación común, podrán hacerlo en razón a su derecho fundamental de vivir al margen, pero lo harán con sus propios medios y riquezas, no pudiendo pedir ni reclamar nada al común al cual deshonran y rechazan”; y a continuación el 57: “Quedan por esta constitución suprimidos, a todos los efectos, los conciertos y subvenciones escolares a los centros privados y concertados, quedando a plazo de pocos años su incorporación a los Comunales”7. Lo que aquí se plantea ya no es tanto si nos damos o no unas reglas, porque esta segunda opción, próxima al open access, elimina por completo la posibilidad de que el procomún sirva para luchar contra los imaginarios neoliberales, sino más bien qué reglas y para qué, quiénes tienen el poder sobre las mismas y bajo qué condiciones se han de incorporar otras8

De lo expuesto hasta aquí extraemos, como mínimo, una conclusión: la autogestión, en tanto que sistema operativo (de gestión), o si se quiere, en tanto que pliegue de reglas destinadas a proporcionar un conjunto de prácticas que estamos dispuestos a desplegar en la medida en que entendemos que ello repercute positivamente en el ejercicio y expansión de nuestra autonomía, requiere ser analizada examinando en qué sentido se incluye dicho conjunto de prácticas en el paisaje de lo instituido, lo cual quiere decir sencillamente qué tipo de corte produce y cuáles son los efectos que éste genera en él. “¿En qué sentido, en qué sentido se va a ir? ¿De qué lado va a inclinarse todo, plegarse o desplegarse?”9, es una pregunta que hay que empezar a tomarse en serio.

Ahora bien, esto implica el desarrollo de perspectivas diferenciales lo suficientemente sofisticadas y abiertas como para evitar que su articulación, o su puesta a prueba, dependa de una hipótesis según la cual se trataría de un paisaje cuya complejidad puede ser reducida o incluso neutralizada. De hecho, partimos de la situación opuesta. Como indica Franco Ingrassia, la autogestión se testea a partir de la naturaleza en sí misma heterogénea y específica de cada una de las “superficies de contacto” que se forman cuando un proceso así diferenciado modalmente se inserta, o se pliega, sobre el paisaje dado de hábitos, deseos, normas e instituciones. Pues justo en ese ejercicio de plegado se recrea un exterior con respecto al cual son continuas e inevitables las relaciones de intercambio, de permeabilidad, o directamente de cierre: “la noción de ‘superficie de contacto’ permitiría ir construyendo, caso por caso, lecturas diferenciales tanto de los tipos de exterioridad como de los tipos de contacto posibles con ellos en un momento dado del desarrollo de una experiencia”10. Así, añade Ingrassia, se desideologiza la cuestión de la exterioridad, y como se ha sugerido anteriormente, comprendemos con algo más de finura qué significa pensar la autogestión tomando como referencia los modos en que logramos afectar al “objeto institucional correspondiente”.

Volvamos ahora al artículo de Guattari: es cierto que no duda en reconocer que las experiencias de autogestión durante las huelgas –repetimos que el artículo es de 1968– fueron importantes dado que demostraron, dice, “las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas”. Pero no queramos ir más lejos. En realidad, añade, se trata de una vía de organización que difícilmente podrá ejercer efectos que no sean meramente transitorios, lo cual quiere decir, claro está, de una insuficiencia radical respecto a su proyección como materialidad revolucionaria11, pues uno de los rasgos principales de ésta es justamente la durabilidad. Por ello, en lugar de introducir el debate de la autogestión tratándola como un fin en sí mismo (tampoco la autonomía puede serlo; si acaso una finalidad sin fin, pero nunca un fin propiamente dicho), lo que urge, tal como lo advierte Guattari, es plantear las cosas de nuevo: “El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir”12. Pues tener en el punto de mira el “objeto institucional” requiere incorporar, en tanto que operadores de nuestros sistemas prácticos, la pregunta –otra vez– acerca de quién es el agente de lo instituido, para quién rinde, a quién sirve, qué argumentos se ofrecen para justificar su estabilidad; o dicho de otra manera: examinar bajo qué condiciones, en función de qué modos de organización, en base a qué relaciones estamos dispuestos a que tome cuerpo nuestro potencial instituyente.

Este último aspecto de la cuestión, el del tipo de poder a instituir, nos introduce en otro contexto: el de la crisis de los sistemas representativos o, si se quiere, de la idea misma de representación en tanto que principio de nuestros sistemas de comprensión y regulación del mundo. Es cierto que se trata de un problema de dimensiones excesivamente amplias como para pretender dar aquí una visión más o menos adecuada, incluso si dejamos de lado las derivas estéticas o epistemológicas que tiene. Sin embargo, el marco que dibuja constituye uno de los lugares más interesantes desde donde pensar la autogestión y determinar el tipo de prácticas políticas que exige el estado contemporáneo de las cosas, es decir, prácticas políticas proporcionadas a esa república de los fines que Jordi Claramonte ha definido como “aquella en la que todos somos fines en nosotros mismos y medios para cumplirnos en nuestro ‘despliegue’, sin que la afirmación de semejante república nos lleve a identificación acrítica con ningún orden positivo”13.

Dicho esto, creemos necesario recordar dos momentos ya de sobra reconocidos por su relevancia estratégica, al menos para fijar una primera contextualización que ponga de relieve la crisis de la idea de representación14 en el complejo de transformaciones con que se inicia el siglo XX. En primer lugar, la célebre Chandosbrief de Hofmannsthal, publicada en octubre de 1902: una “máscara histórica” en la que se le da expresión a un nuevo sujeto cultural que ha “perdido por completo la capacidad de pensar o hablar coherentemente sobre cualquier cosa”, y certifica, así, la imposibilidad de resolver la experiencia en el “conocimiento de la forma, de la honda, verdadera, propia forma”, esto es, en los términos fijados por la cultura del clasicismo15. Y en segundo lugar, la cancelación, con motivo de la I Guerra Mundial, del mecanismo de ajuste del “patrón oro” que había dominado el sistema económico internacional, y cuyo fin suspende inmediatamente un sistema de regulación del mundo que se articulaba, política y económicamente, desde la primacía de los ideales de unificación propios de la razón ilustrada y occidental. Dos momentos, como se ha dicho en repetidas ocasiones, que sellan la crisis de la representación, y por extensión toda la primera parte del siglo XX, bajo el signo de la fragmentación.

Una segunda contextualización exigiría revisar al detalle en qué consiste lo que habitualmente llamamos la posmodernidad, por cuanto supone además un escenario de transformaciones e incertidumbres en el que aún seguimos inmersos. Pero lo que nos interesa ahora no es esta revisión, ni siquiera seleccionar unas posibles claves, sino confirmar que ninguna de estas transformaciones sugiere que debamos plantear el problema de la representación desde una perspectiva restauradora. Más bien es al contrario; y a nivel político las cosas están clarísimas: al mismo tiempo que aumenta la fragmentación institucional y el Estado se convierte en un actor cada vez más condicionado y limitado, según observaba recientemente Subirats, “comprobamos como la lógica jerárquica que ha caracterizado siempre el ejercicio del poder, no sirve hoy para entender los procesos de decisión pública”16. Como subraya Claramonte, “no se trata de que no podamos efectuar representaciones, cuanto de que podemos no querer hacerlas ni concederles el crédito que hasta hace un tiempo se les otorgaba”17. Y si el objetivo es pensar las condiciones de posibilidad de una gestión común de todo aquello que nos concierne y afecta, esta “petición de principio” resulta más que necesaria: hace viable avanzar en la problematización y crisis de la representación mediante la apuesta por una “estructura relacional” de nuestra política18.

Llegados a este punto, se hace mucho más fácil enfocar el problema a la luz de algunas de las reflexiones que encontramos en el artículo –ya citado– Autogestión y jerarquía, escrito en 1974 por Cornelius Castoriadis y Daniel Mothé para C.F.D.T Aujourd’hui. En él sus autores vinculan explícitamente el tema de la decisión colectiva y el problema de la representación justo después de cerrar la introducción con apuesta clara y contundente: “la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión”19. Ahora bien, no está nada mal que queramos una sociedad autogestionada, pero, ¿qué quiere decir esto?, se preguntan… y responden:

Una sociedad que se gestiona, es decir, que se dirige a sí misma. Pero esto debe ser más precisado. Una sociedad autogestionada es una sociedad en la que todas las decisiones son tomadas por la colectividad, que a su vez se ve afectada por el objeto de dichas decisiones. Es decir, un sistema en que aquellos que realizan una actividad deciden colectivamente qué han de hacer y cómo hacerlo, dentro de los límites exclusivos que supone la coexistencia con otras unidades colectivas

En el acta de la asamblea general que se realizó en la Puerta del Sol (Madrid) en la madrugada del 17 al 18 de mayo, con unas mil personas presentes, el último punto que se anota respecto de la exposición de la Comisión de Comunicación es el siguiente: “Conceptos: política real (la que hace la ciudadanía)”20. Al mismo tiempo, pintada en cartones, en pancartas, cantada, la misma consigna: “no nos representan”, como un nuevo ritornello. Por otra parte, si acudimos al Manifiesto consensuado, las razones de la ocupación de Sol se nos explican con suma claridad: “Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos”21. ¿De qué estamos hablando?; ¿qué es lo que significa todo esto? No suscitará mucha controversia decir que esta serie de reacciones responden a un fenómeno –en modo alguno nuevo, pero sí complejo, debido a factores múltiples– que tiene que ver con la crisis profunda de la democracia tal como ha sido concebida por las sociedades modernas.

A pesar de las diferencias cualitativas, determinadas por los conflictos particulares de sus contextos respectivos, en el caso de que se quiera poner en conexión la ocupación generalizada de las plazas en España, así como en otros países de Europa, o la proliferación en Estados Unidos de los diferentes #occupy (y la distribución, como mínimo afectiva, que supone la idea22 del 99%), con las revueltas que sacuden el mundo árabe de Túnez a Egipto, pasando por Yemen o Marruecos23, seguramente sea una perspectiva eficiente aquella que sitúa en el centro del problema, y cartografía desde ahí sus posibles equivalencias, la nueva posición que las sociedades civiles reivindican para sí mismas en el plano de la toma de decisiones, de la participación política, y más aún, en los modos de organización cuyos despliegues constituyen las condiciones efectivas de nuestra vida, nuestros hábitos y nuestros deseos. Por eso, la reconstrucción del sistema de la economía y de nuestra concepción de lo político pasa por reconocer que su viabilidad, y la única forma de que no se multipliquen irreversiblemente los conflictos, depende de que se identifique como variable fundamental el hecho de que las sociedades tienen hoy una aspiración muy fuerte a decir algo en dicha reconstrucción. Y tenemos una palabra para hablar de eso: autonomía.

No hay autogestión, ni siquiera “gestión democrática”, observa Castoriadis, cuando “la colectividad es dirigida por personas que han convertido la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapan al poder de la colectividad”24. Como reclamaba también Negri en uno de los talleres impartidos en el Collège International de Philosophie de París, es cada vez más necesario determinar las condiciones de una gramática de lo político en la que la verticalización –sólo ella permite pensar el paso de la potencia a la decisión– conserve la “totalidad de la potencia”: “La potencia, el poder constituyente, debe efectivamente atravesar las instituciones siempre, debe formar parte de la coherencia de éstas, de la continuidad del sistema operativo que las organiza”25. En este contexto se inscribe la búsqueda de una nueva concepción de la democracia “como gobierno de cada uno para cada uno, pero a través de todos26, el paso de la noción de “gobierno” a la de “gobernanza”, y la exploración de la posibilidad que existe de implementar, a partir de ese paso, “una pragmática del ejercicio de lo común”. Por cierto, una pragmática que se debe acompañar de categorías jurídicas multilevel cuyos efectos determinen “dispositivos jurisprudenciales fuertemente innovadores”, donde no sólo vendrían a acreditarse exigencias singulares a respuestas efectivas del Estado, sino que también, y especialmente –subraya Negri–, se haría referencia “a procesos de constitución de instituciones, es decir, al sedimento común de la experiencia constituyente y a la capacidad de interrumpir y de renovar esta última en cualquier momento”, lo cual configura hoy, acaba diciendo, el verdadero horizonte de la lucha de clases27.

Precisamente esta preocupación es la que pretende analizar Subirats en Otra sociedad, ¿otra política?, al entender que se trata ni más ni menos que de una de las claves del actual proceso de cambio de época que atravesamos: “¿Hasta qué punto –se pregunta– es posible que las personas puedan decidir y gobernar la gestión de sus recursos y necesidades de manera cooperativa, de manera compartida?”; apostando a continuación decididamente por el hecho de que experimentar nuevos procedimientos de gobernanza colectiva es conditio sine qua non de cualquier renovación política que se ponga por medio28. Estas cuestiones sugieren pensar en profundidad qué significa, o mejor, qué prácticas implica, según los ámbitos y combinadas con qué tipo de limitaciones, una “gestión comunal democrática”. Pero también la necesidad de plantear las condiciones de funcionalidad de las diferentes escalas de organización en las que habitamos29, determinando, por ejemplo, umbrales de operatividad en base a hipótesis de éxito o fracaso, y asumiendo que en modo alguno dichos umbrales deben ceder a la aparición de cuerpos de poder capaces de convertir “la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapen al poder de la colectividad”30; así como tampoco permitir que dichas hipótesis sean tenidas por incuestionables y no puedan, dado el caso, ser sustituidas por otras.

Como reclamaba Guattari, las cosas “tienen que ser consideradas de un modo separado”; luego es preciso evaluar el “alcance y los límites de la autogestión”, como se ha dicho, y entender finalmente que no es tanto la autogestión en sí, sino más bien los principios de autonomía que la articulan los que deben conservarse y hacer viables mecanismos de gobernanza en los que, al incorporar como criterio de funcionamiento “el juicio de la propia colectividad acerca de sus preferencias, a partir de su experiencia, sus necesidades y sus deseos”31, se ponga de manifiesto que no hay cierre institucional ni económico que valga, aunque todo apunte a que al cierre capitalista hoy vigente no hay por dónde meterle mano. Habrá que construir nuevas relaciones con todas aquellas instancias que facilitan márgenes de maniobra diferenciados según la escala, interrogarnos acerca de cómo estas nuevas relaciones pueden abrir procesos que reconstruyan y actualicen nuestro repertorio de instituciones y formas de lo instituido, y experimentar a través de qué patrones éstas pueden responder con eficiencia a lo que nuestras sociedades acumulan a nivel disposicional, de manera que los “modos de relación” que seamos capaces de construir expresen indefectiblemente la puesta en funcionamiento de nuestras competencias modales, o como se ha dicho antes, de nuestro poder instituyente32. Porque de éste, y no de otra cosa, deben dar cuenta las reglas que delimitan el conjunto de posibilidades de nuestras constituciones y sistemas de derecho.

Desde esta perspectiva, más que como una “componente de orden”, la autogestión podría comprenderse como una “componente de paso”. De hecho, advertían Deleuze y Guattari, hay que extraer la una de la otra: “Bajo las consignas hay contraseñas”33. Sería entonces una herramienta adecuada para la articulación de dispositivos que desactiven y nos liberen de aquellas formas organizadas de la coacción a través de las cuales se bloquea y pervierte la creación de una auténtica “república de los fines”; y al mismo tiempo, para construir los medios de experimentación política y económica equivalentes a un sujeto que ya no es, desde este punto de vista, sino el que tiene por espacio específico, concreto, el entre–nosotros: un sujeto colectivo que gestiona y tiene la capacidad de decidir sobre lo que le concierne y afecta, e incluso es capaz de inventar otros modos de organizarse –de afectar y ser afectado. Pues bien, ahí se cruzan las dos líneas básicas que envuelven la autogestión e invitan a pensar, desde nuestro punto de vista, que lo decisivo de su condición de consigna, y por tanto el criterio de selección que puede mantener o liberar su potencialidad revolucionaria, depende precisamente de su reformulación a partir del doble nivel que ellas determinan, lo que conformaría algo así como su “exterior” y su “interior”: por una parte, el nivel definido por el objeto institucional correspondiente; y de otra parte, el que pone en juego, y nunca da por cerrado, el problema del tipo de poder a instituir. El doble nivel de lo instituido y lo instituyente, que es donde nos jugamos el futuro, y eso que no se compra en ningún sitio: la autonomía.

 

Antonio Hidalgo Pérez es licenciado en Filosofía.

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1 Tal vez por eso muchas de esas Comisiones de Autogestión del #15M desaparecieron con el levantamiento de las acampadas. | Volver al texto

2 Félix Guattari, “Autogestión y narcisismo” (1968), en Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, 244–246. | Volver al texto

3 Se trata de las variables que podrían definir lo que constituye el exterior de todo proceso de autogestión (aunque no solamente de su caso), y de cuyo contacto surge toda la serie de problemas y dificultades que ponen en duda la viabilidad del modelo. Sin embargo, creer que éste “sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión”, no es sino una forma de simplificar la cuestión: “La consigna de la autogestión –observa Guattari– puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real” (ibíd., 245). | Volver al texto

7 madrilonia.org, La Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que de todos es, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011, 39–40. | Volver al texto

8 “La cuestión –escribían Castoriadis y Mothé en un artículo de 1974– no consiste en saber si es necesaria la disciplina o incluso la coacción a veces, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, bajo qué formas y con qué fines. Cuando más ajenos son los fines a las necesidades y a los deseos de los que deben realizarlos, más externas resultan las decisiones que conciernen a esos fines y sus formas de disciplina y mayor es la necesidad de coacción para hacerlas respetar. Una colectividad autogestionada no es una colectividad sin disciplina, sino una colectividad que decide ella misma su disciplina y, en su caso, las sanciones contra quienes la vulneran deliberadamente” (en Cornelius Castioradis y Daniel Mothé, “Autogestión y jerarquía”, en Cornelius Castioriadis, Escritos políticos, Madrid, Libros de la Catarata, 2005, 67). | Volver al texto

9 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, 226. | Volver al texto

10 Franco Ingrassia, “Notas sobre el concepto de ‘superficie de contacto’” (véase http://medialab-prado.es/article/autogestion_del_caos) | Volver al texto

11 Estábamos tentados de utilizar la palabra “infraestructura” en lugar de “materialidad”. Puede que no sea la decisión acertada, pero creemos que “materialidad” da menos oportunidades a que se confundan o se vinculen con carácter de necesidad las nociones de organización y organigrama. | Volver al texto

12 Guattari, op. cit., 245. | Volver al texto

13 Jordi Claramonte, La república de los fines, Murcia, CENDEAC, 2010, 235. | Volver al texto

14 Son muchas las obras que pueden utilizarse para estudiar esta cuestión; entre ellas, y por citar un par de casos, Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 2005) de Foucault y, mucho más reciente, La quiebra de la representación (Madrid, Dykinson, 2004) de Fernando Rampérez. | Volver al texto

15 Hugo von Hofmannsthal, Carta de lord Chandos, Murcia, Arquilectura, 1982. El renovado interés con que ha sido observada la cultura vienesa del primer novecientos ha dado a este breve texto de Hofmannsthal su correspondiente valor epocal. La justificación de por qué esto es así nos la sugiere Adorno en su Teoría estética: “Con las categorías, también los materiales han perdido su obviedad apriorística” (Theodor Adorno, Teoría estética, Madrid, Akal, 2004, 28). | Volver al texto

16 Joan Subirats, Otra sociedad, ¿otra política?, Barcelona, Icaria, 2011, 19. | Volver al texto

17 Jordi Claramonte, Arte de contexto, San Sebastián, Nerea, 2011, 35 | Volver al texto

18 Ibíd., 37. | Volver al texto

19 Castioradis y Mothé, op. cit., 62. | Volver al texto

20 Asamblea General, 18/05, 3.30 (http://actasmadrid.tomalaplaza.net/?p=1146) | Volver al texto

22 Existen razones para poner en duda la capacidad descriptiva de esta idea del 99%. Empíricamente, las cosas son algo más complejas. Aquí la utilizamos simplemente por la función de pueda tener en tanto que factor de cohesión, o de idea común en donde reconocerse. | Volver al texto

23 La lista, claro está, es mucho más amplia. Según el aparatado que se le dedica en Wikipedia, el número asciende a 20 países, y a más de 40.000 el saldo de muertos (http://es.wikipedia.org/wiki/Primavera_%C3%A1rabe). | Volver al texto

24 En efecto, Castoriadis no rechaza de pleno que existan representantes o delegados, sino que hace depender su pertinencia y su margen de decisión a condiciones muy diferentes de las actualmente vigentes: “Sin duda, la designación de representantes o de delegados por parte de las distintas colectividades, así como también la existencia de órganos –comités o consejos– formados por tales delegados, será indispensable en un gran número de casos. Pero sólo será compatible con la autogestión si estos delegados representan verdaderamente a la colectividad de la que emanan, y esto implica que permanecen sometidos al poder de la colectividad. Esto significa a su vez que ésta no sólo los elige, sino que puede, asimismo, revocarlos cada vez que lo juzgue necesario”; en Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

25 Antonio Negri, La fábrica de la porcelana, Barcelona, Paidós, 2008, 189. | Volver al texto

26 Ibíd., 161. | Volver al texto

27 Ibíd., 176. En otro de los talleres, a raíz de la pregunta acerca de si es o no posible una definición jurídica de lo común, Negri subraya que “lo común –la exigencia de lo común, el reconocimiento de lo común, la política de lo común– no representa una ‘tercera vía’ que tendría la capacidad de mediar entre lo privado y lo público, sino una ‘segunda vía’ que se presenta como antagonista y alternativa en relación con la gestión del capital y con los efectos que este último (es decir, la propiedad privada y/o pública de los medios de producción) puede tener sobre la vida común y sobre los deseos que allí se expresan. El derecho común sólo es pensable a partir de la destrucción de la explotación –tanto privada como pública– y de la democratización radical de la producción” (ibíd., 94). | Volver al texto

28 Subirats, op. cit., 72 y 29. | Volver al texto

29 De hecho, a pesar de su dimensión fuertemente local, no se puede plantear el problema de los comunes si no es a escala global: “para que todo el programa de apertura de nuevos comunes tenga sentido, éste tiene que estar acompañado por movimientos similares en las distintas escalas geoeconómicas. Desde la extensión universal de los comunes, a escala local, hasta el diseño de mecanismos para gestionar los global commons como la atmósfera, los océanos, o el total de la biosfera, pasando por la solución de los problemas de deuda ecológica o déficit de materiales, el espectro de los comunes tiende a la universalidad. Dicho de otro modo, el programa de los comunes será global o no será” (madrilonia.org, La Carta de los Comunes, ed. cit., 57). | Volver al texto

30 Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

31 Éste era, según Castoriadis, un criterio que se podía aplicar a toda la sociedad: “El único criterio que tiene sentido en este campo es lo que los hombres y mujeres que forman la sociedad quieren, y esto sólo ellos mismos pueden decidirlo y nadie más en su lugar” (ibíd., 72). | Volver al texto

32 “Repertorio”, “disposicional”, “modos de relación”, “competencias modales”, y otros, son conceptos que Jordi Claramonte expone con detalle en La república de los fines, obra que ya hemos citado anteriormente, y donde se desarrolla la teoría de una “estética modal”. | Volver al texto

33 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2008, 112. | Volver al texto

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LA PELÍCULA

por Manuel Gil

 

Se me ha ocurrido una peli. De las buenas, con efectos especiales y puede que alguna pistola láser. Así que mientras espero a que se me hagan las palomitas les cuento el argumento: Aparece un león ¡grrrowlfff grrrowlff! Nos sugiere. Los productores dan satisfacción a su ego encabezando los títulos de crédito, nos dicen de modo escrito que nos presentan la película y de modo implícito que el dinero sigue valiendo más que el ingenio (y así es, sin dinero no hay película pero el ingenio ya es optativo, reza el epitafio de la especie humana). Los créditos prosiguen indicándonos que la música corre a cargo de John Williams, no he reparado en gastos. Empieza a sonar… Se muestra bonita y simple, un par de notas bien ensalzadas al piano, un do que sube, se suman poco a poco nuevos instrumentos y cada compás transmuta a un latido cada vez más intenso, se torna atormentada, la obertura de un pasaje épico que coincide con la bravura del estallido de las palomitas en el microondas. Prom prom prom. Unos campesinos abren la imagen. Están comerciando al trueque en la calle de una aldea al lado del mar. Unas gallinas corretean al fondo mientras un niño les tira piedras. La gente viste ropas que se ven viejas, pero se distinguen de las de sus camaradas medievales en ciertos logos que, aunque gastados, todavía se distinguen: Nike, Levi´s… Las casas han sido rústicamente construidas, con bloques de hormigón y ventanas de aluminio viejas , alguna parece un chalet de los actuales rehabilitado en modalidad Virgen del puño… De repente un sonido estridente hace que todos los aldeanos giren sus cabezas, manos en orejas, hacia la enorme cúpula ocre que corta el paisaje en dos, con el océano al fondo de ambos. Dividiendo la pantalla en dos mundos tan distintos como si de dos planos existenciales se tratase. ¿Ya están intrigados eh? Soy un monstruo fílmico, o como se diga. Les contaré que la élite de la civilización vive en cúpulas así, dos evoluciones totalmente distintas. El sonido indica que el enorme engendro de cristal se dispone a vaciar residuos en el mar. Lo hace una vez al día; pasa que este día en concreto, varios hombres y mujeres se cuelan por las compuertas de desagüe y acceden al interior, sorprendentemente, con menos problemas de los esperados. Al plantarse en la calle cara los gigantescos edificios se miran helados los unos a los otros, petrificados, sorprendidos por el estallido de la música que desata una batuta fuera de si, y el vacío, sin muestra de la menor vida, del interior del corazón evolutivo. Tatatachánnn!! Y se desarrollaría la brillante trama a partir de ahí, pero oigan, esto tiene copyright, ni piensen en plagiarme la idea.

¿Les cuento cómo se me ocurrió? Seguro que me imaginan divagando sobre una silla inclinada hacia atrás, sobre sus patas traseras, oteando la nada desde unos ojos bohemios perdidos en la pared, desglosando cada capa de materialidad en pro de la verdad oculta y acordada del propio ser, siempre acordada, en el momento que un hada se aparece deslizándose entre las cortinas de la ventana y deja caer sobre mi unos polvos brillantes que emanan de los meneos de su varita, para que yo irrumpa al grito de ¡EUREKA!… Lo siento, espero que no hayan apostado un duro a ello. La verdad es que no pretendía en ningún momento escribir un guión de cine, solo estaba moviendo de sitio unos viejos apuntes de economía antes de ir a la cama, pensando un poco en el telediario de la noche, estaba, simplemente, haciendo conjeturas económicas en pijama. Siento el poco glamour, para los Goya vestiré mejor. No creo que este futuro se llegue a producir, lo interesante es saber cuánto de descabellado alberga su concepción. Así que sacad del armario vuestras camisas de fuerza preferidas, viajar la locura merece todos los honores:

En la actual sociedad y a cada día que pasa cobra mayor importancia un nuevo bien. Hablo del tiempo, como elemento negociable y de valor. Su importancia crece de una manera exponencial, de tal forma que su tasación económica es posible. La libertad de disponer y utilizar el tiempo es un concepto muy a tener en cuenta, más en una sociedad industrial. Para entendernos, los trabajos que no aportan un motivo de autorrealización personal, que son un gran número, se realizan de la manera más mecánica posible por parte del trabajador, la frase social de trabajar para vivir. Lo importante es la paga, con la que comprar el tiempo y el disfrute dentro de este último, y el tiempo ganado de las horas obligatorias de cada trabajo. Ser un poco más libre. Pero en un mercado laboral mecanizado, el mejor obrero es el de las venas de cables y aceite en las vísceras, el robot, el dispositivo mecánico. La propia terminología le saca a uno de dudas. Son más baratos en términos marginales que los de carne, y en los demás también. No dan problemas, no piensan, no enferman, no se sindicalizan, no molestan y son rápidos, precisos y limpios. Gran parte de la sociedad no protesta ni se atemoriza en exceso pues en nuestra percepción de lo que queremos no se encuentra ser contratados para ninguno de esos trabajos. Queremos los de mayor autorrealización y libertad y los menos automatizados, y en caso de no quedar otra, los menos duros a efectos de esfuerzo y tiempo. ¿Cuántos chavales quieren trabajar en una cadena de montaje? Entendemos que es la evolución lógica del mercado laboral y yo pienso sinceramente que así es. El problema es que 7000 millones de seres autorrealizados no cogen. No hay más que mirar los porcentajes de puestos de trabajo demandados y que se realizan a día de hoy. Si quitas los puramente procedimentales, ¿cuanto trabajo destruyes? Pero la cuestión no es discutir sobre esto, porque no alberga discusión a priori, la cuestión es mirar para adelante y buscar reajustes para el futuro que seguro que viene. Desafiar la miopía.

Hasta aquí más o menos claro. Ahora, en este contexto de crisis económica se han destruido una gran cantidad de puestos de trabajo. Muchas políticas de muchos gobiernos acentuarán la posibilidad de que esto vaya en aumento. La recuperación económica es posible, pero muchas empresas intentarán maximizar la utilidad del menor número de empleados posibles, usando y desarrollando maquinaria (o chinos) para cubrir sus necesidades. Muy probablemente nunca vuelva el nivel de trabajo de antes de la crisis y si lo hace es para ir marchándose lentamente, como cuando corres por el andén despidiéndote del que nunca va a volver. Pero es lo mejor, para los dos, lo aceptas.

El ser humano solo puede competir contra una máquina en creatividad y no hace falta que les recuerde el epitafio. Y esto es lo que va a pasar en las próximas décadas. Así que existen 2 posibilidades primarias, o bien que se reasigne a toda la masa laboral a empleos que no puedan ser desarrollados por máquinas, de los buenos, para entendernos, o bien que no se haga. Sinceramente, elija la que vea más factible, la más realista en esta concepción global, mientras me voy poniendo el gorrito de vidente… ¿Ya? Veamos. Como usted ha elegido la segunda vamos a caminar un poco por ahí. En un tiempo tendremos a miles de personas sin trabajo ni expectativas de tenerlo. Porque no lo hay ni lo habrá. ¿Qué hará esa gente? Unos delinquirán, robarán supermercados, tiendas, harán sus pinitos en política. Todos los otros (la mayoría) se buscarán la vida de la manera que puedan. Intentarán sobrevivir, solos o con sus familias. ¿Y qué está relacionado con la supervivencia? Si no puedes depender de otros, obviamente hablamos de la autosubsistencia, que nos trae directamente conceptos como el de agricultura.  Así que se dará un éxodo de la ciudad y sus indigestos adoquines al campo, a buscar una mala tierra dónde sacarse para comer. Retroceder en parte a otra época. Por tanto en las ciudades nos quedan los trabajadores, que desempeñan por esa época trabajos no robóticos. Las empresas pueden disponer de los beneficios de lo barato que resulta fabricar con robots cada día más asequibles, menguados eso sí, por la cantidad de mercado potencial perdido, pero oigan, esa parte no la entiende la táctica empresarial, esos lumbreras de la pragmática y feligreses de Maquiavelo. A día de hoy casi todos. Si quieres ser competitivo en un competición de dopados, ¿qué tienes que hacer? Me ahorro ya el gorrito.

Bien, tenemos ahora una élite en las ciudades dónde viven bastante bien y a una gran masa en los alrededores de estas volviendo a la agricultura, ganadería y al comercio de supervivencia. Volverían a renacer manufacturas: ropa, utensilios varios, etc. El nivel de contaminación de las ciudades sería alarmante por tanto robot, por lo que buscarían sistemas para mantener las calles saludables… Fabricar lejos, sistemas de evacuación de residuos, alejar el aire de las fábricas…¿una cúpula quizá?

¿Les parece muy descabellado? Muy… ¿ciencia ficción? ¿novelesco?¿están buscando esa palabra?… ¿Un poco pesimista? Poco es decir poco, irrefutable la frase. ¿O no tanto tanto? ¿algo?

¿Saben lo que sí es inverosímil? La siguiente obviedad: Que un hombre se haya comprado una casa con su mujer a un precio sacado de su órbita por los distintos lobbies, hipotecados a 50 años simplemente para hacerle la comida a ella los domingos, compartir, poder vivir juntos y decirle que la quiere empañando ,al pronunciarlo, su cuello, como si fuese posible.

Que ese mismo sistema financiero que les exigió responsabilidad y avales, haya inventado, sobornado, engañado, robado y se haya desmoronado sobre su propia basura. Al fin de cuentas, es lo que también eran. Que hayan arrastrado a toda la economía en su caída. Que pudiesen gritarles a los gobiernos un “o me ayudas o esta sociedad se viene abajo con nosotros” (parte de razón no les faltaba) como se hiciese falta eso, como si  no los pudiesen comprar con títulos sin valor real, realidades a un político, bah. Que incluso repartieron dividendo y aligeraron peso, ¿qué va a ser esto? Ladrones sí, pero muy amañaditos eh. Que a causa de todo esto,  propiciaron una deuda bestial en los gobiernos. Que esta deuda impidió cualquier intento gubernamental de reactivar la economía por la crisis que ellos crearon y condenaron a permanecer en pie. Que esa crisis haya dejado sin trabajo a la pareja del principio. Que al no cobrar no pueden hacer frente a la hipoteca. Que les embargan la vivienda. Y que se pasarán media vida de esfuerzo pagando el bien del que los echaron.

¿Qué nos hace especiales? ¿Qué permitió a esa élite vivir en cúpulas y a nosotros llegar a plantearnos la monstruosidad que creamos, cuales doctores Frankenstein, al ver el cadáver de un bosque levantarse chirriante reconstruido de hierros y placas metálicas, con sus chimeneas recubiertas de hollín, como largos brazos estirados hacia el cielo, queriendo cogerlo, con sus manos de humo listas para estrangularlo, ahogarlo, hacerlo tan respirable como el fondo del mar. La respuesta, y así será hasta un futuro mucho más lejano que el planteado en la historia del principio, es la creatividad, la imaginación, la reflexión, lo humano. Y a pesar de que no se hacen todos los esfuerzos (la educación en este sentido es muy floja) , hemos alcanzado en estos días un nivel alto en ellas. El motivo es la libertad y facilidad de expresión global, que nos abre caminos y cruces en cada mente y llena de material que el cuerpo aprovecha para seguir su evolución biológica. ¿O ya no existe ese concepto? Pero hay problemas importantes que frenan el proceso. Incluso indican que a corto plazo pueda iniciarse una recesión, también en este sentido. Es conocido por todos lo poco que interesa para los gobiernos y lobbies varios esa creatividad fuera de mercado y censura. Lo conocido como cultura, la oficial, se vende… en otros casos se subvenciona, unos por un ¿qué tal tu mujer Paco, qué necesitas? Y otros muchos por el emblema del ministerio correspondiente bien visible en los créditos, la exposición o la plaquita del museo. Una técnica de marketing más, del malo (sigo creyendo que existe un bueno). Del que revuelve las tripas y calla las bocas.

Me planteo para la película el tema de los derechos de autor. Creo en los derechos de autor. Sí, son necesarios. Cualquier persona tiene el derecho de ser retribuida por su creación y trabajo. Es lo justo y lo que lo fomenta. Pero me horripila que a día de hoy John Lennon siga cobrando derechos de autor… ¿para qué los querrá? ¿cómo se los hacen llegar? Los bancos tienen sucursales en todos lados… pero ¿¡en el más allá!? En el infierno me lo creería, con sus televisores de regalo y sus trajeados empleados, una compensación del Diablo por tanta alma del sector agenciada. ¿No será que los cobran otras personas ajenas porque los han adquirido? Cobrar eternamente por el trabajo de otros, me quito el sombrero.

Pienso en mi película. Busco la manera de acabarla, un buen final, algo que perdure. El que no se deshace en la lluvia. No lo encuentro. Me digo: ¿sabes lo que de verdad es horripilante? No encontrarlo.

No es por vender más entradas, hay quién quiere ser rico y quién quiere tener dinero. Cariño, ¿hacerte llorar tendrá algún valor?

Se me ocurre un robot entrando a un escenario a tocar un poco de soul. Me gusta lo que significa, un final que abre una segunda parte, todavía más inquietante que esta, pero que se me escapa la manera de proyectarme tantísimo en el futuro como para poder abordarla de manera mínimamente factible y que no me tachen de loco, aunque ya sea tarde para esto último. Una pareja está sentada en el patio de butacas del Hyperteatro, esperando la actuación. Él la agarra a ella de la mano, acariciándole el dorso con la yema del pulgar, le pregunta por los días, el de hoy  y el de pasado mañana, y le dice que le quiere (Ciencia ficción, ciencia ficción,  estarán asintiendo en este momento algunas mujeres). La chica se coloca el pelo hacia un lado, suspira un dulce aliento que se cuela por las fosas nasales de él, siendo un ¡Gloria! en su mente. ¡Aleluya par el sin credo! Que cree que es el momento de dar las gracias al inclinarse, lentamente, dispuesto a besarla, conteniendo la caja de percusión improvisada en su torso, fundiéndose con la música y con ella en un beso tan apasionado que ni quince mil circuitos perfectamente ensamblados pudiesen tocar.

 

Manuel Gil Castro. Estudiante de ADE en la Universidad de la Coruña y de Realización audiovisual en la Escola de Imaxe e Son de La Coruña.

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JANO

Alejandro Viñuela Agra, “Jano” es Licenciado en Bellas Artes por la facultad de Pontevedra y ha ganado premios como el Injuve en el 2002, el Certame Ourense en el 2003 o el Golden Globos 2011. Trabaja como historietista, ilustrador y diseñador gráfico.

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KIKE BENLLOCH

 

Kike Benlloch (A Coruña, 1974) traballa con computadores, escribe con computadores e ocasionalmente, deseña con boli, lapis… ou computadores.

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PENSAR, CREAR, COMUNICAR… RESISTIR

Tras más de un año de proyectos, planes, debates y discusiones en las que los miembros del Grupo HORIZONTAL hemos alternado periodos de actividad frenética con otros de espera e incertidumbre, por fin, con gran ilusión, damos el pistoletazo de salida a nuestra revista. El lector tiene ante sus ojos el primer número de HORIZONTAL, revista de resistencia intelectual y artística.

Cuando, en la primavera de 2011, el mundo comenzó a revolverse ante lo que la historia recordará como los hechos más vergonzosos de nuestro tiempo, un atisbo de esperanza empezó a iluminar, aquí y allá, el siniestro panorama que unos indeseables y autoproclamados “nuevos jefes” venían imponiendo con una soberbia que, ya desde hacía tiempo,se había liberado de cualquier tipo de pudicia.

El valor de los pueblos del Norte de África, primero; la capacidad de subversión de los indignados españoles, después; prendieron la mecha de una oleada de contestación civil que se extendió por todo el planeta con una rapidez y una fuerza inusitadas desde, por lo menos, la revolución de 1968.

Algunos de nosotros seguíamos y apoyábamos las movilizaciones del 15-M en España, mientras nos manteníamos alerta de lo que pasaba dentro y fuera del país: las brutales represiones en África, la criminalización de los manifestantes en diversos países de Europa y América, la profunda incomprensión del 15-M por parte de políticos e instituciones de todos los signos en España y la estupidez política internacional, azuzada por los agentes de un capitalismo salvaje y terrorista. Al mismo tiempo, éramos conscientes de aquellos elementos de la protesta civil española que la hacían más vulnerable a los ataques malintencionados de la casta política, los dueños y gestores del capital y los medios de comunicación asociados a ellos.

Decidimos que era nuestro deber actuar contra estos ataques y en favor del desarrollo de la contestación civil de la única manera en que consideramos que podríamos hacer una aportación valiosa: como trabajadores intelectuales y como artistas, decidimos pensar, crear y comunicar. Y quisimos hacerlo desde un posicionamiento claro e incontestable. Por ello nos constituimos en asamblea permanente y creamos HORIZONTAL, un grupo de resistencia intelectual y artística declaradamente de izquierdas y alejado de cualquier forma de jerarquía entre sus miembros.

Nuestro único objetivo, hacia el que se orienta toda nuestra actividad como grupo, se puede resumir en el lema con el que Stéphane Hessel cierra su manifiesto ¡Indignaos!: “Crear es resistir. Resistir es crear”.

Este número inaugural de nuestra revista está dedicado al pensamiento crítico, porque lo consideramos la actividad central de toda actividad intelectual o artística. Hemos solicitado colaboraciones ensayísticas y artísticas que pongan de manifiesto, por una parte, la importancia capital de la inteligencia comprometida como garante de la libertad, la igualdad y la democracia y, por otra, las formas bajo las que el pensamiento crítico se ofrece en nuestros días, a través de las nuevas formas de estructuración social, cultural e intelectual que han aflorado de las más diversas maneras a raíz de la crisis financiera y política del viejo sistema capitalo-parlamentario.

Y la respuesta no ha podido ser más entusiasta y generosa. Hemos recibido ensayos, relatos, poemas y obras gráficas desde distintos puntos de España, Europa y América. En sus trabajos, los autores reflexionan, de un modo u otro, sobre la importancia del pensamiento crítico para nuestras sociedades y para el cambio que queremos imprimir en ellas. Pero, sobre todo, todos ellos han reflexionado y creado críticamente. Todos ellos han resistido y resisten en las páginas que siguen.

Vaya por delante nuestro sentido agradecimiento a todos ellos. En estos tiempos de crisis, debemos, más que nunca, ser críticos. Debemos crear y resistir, reapropiarnos de nuestras obras, de nuestras palabras y de nuestros pensamientos. En un momento en el que unos pocos quieren poseerlo todo, es nuestra obligación, la de todos los ciudadanos demócratas, salvaguardar lo irreductible, aquello que nos define y nos hace invencibles y victoriosos ya antes de que la confrontación haya finalizado: la inteligencia.

Grupo HORIZONTAL

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Junio de 2012

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