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La hora de Berlín

por Víctor Manuel Sanchis Amat

Éramos pobres.
Las banderas ocupaban las plazas.
Había llegado ya la victoria
y se ajustaban las cuentas en los paredones
del congreso. La radio
proclamaba la nueva era
mientras crecían las colas
en las fronteras y en los cementerios.
Adelantamos el reloj
en homenaje a los aliados.

Cada mañana la alarma del teléfono
vibra a las siete y treinta y nueve
y las banderas ocupan las plazas
y en la radio habla Gabilondo
y en el congreso se ajustan las cuentas en los paredones
y el panadero hornea los diarios de la necesidad
y el pan que nos devora
y el café caliente corre de boca en boca
y abren y cierran los bares y las escuelas
y el Ministerio de Hacienda y también los hospitales.

Y sin embargo me sobra una hora
entre los rugidos de la rutina
me sobra una hora del ruido de los estudiantes
que corren por las escaleras
me sobra una hora de tu carpeta vieja de los Beatles
de desamigos en las callejuelas
de currículos decorando las papeleras.
Me sobra una hora entre los desahucios
y la deuda pública, entre la miseria del barrio
y un cuarteto de Mozart.
Me sobra una hora en el calendario:
me sobra la hora de Berlín.

Víctor Manuel Sanchis Amat es doctor en literatura hispanoamericana por la Universidad de Alicante, donde ha ejercido como investigador predoctoral de la Consellería d’Educació de la Generalitat Valenciana. Su tesis doctoral se centra en el estudio de la figura del humanista toledano Francisco Cervantes de Salazar y la llegada y adaptación del humanismo a la Nueva España a través de sus principales textos, escritos hacia la mitad del siglo XVI en la capital del virreinato, donde ejerció entre otras cosas de catedrático de retórica y de cronista de la ciudad. | Blog La hora de Berlín

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Poema

por Jacobo Llamas

A friaxe incinerante do río
flue intimamente
a través de ti e de min
durante as consacratio.
Nada o mar,
non é posible armar a paz,
os cónclave non cauterizan as feridas,

os mortos xerminan aos meus pés.

Non comprenden,
non se trata de aniquilar,
senón de refundar,
de que non haxa máis cadáveres,
porque a súa incomprensión
non se combate con máis tropas,
porque os poboados máis desprotexidos
tamén se saben defender.
Mañá agarda unha nova viaxe
e ninguén saberá de onde virei dando pasos
para recrutar máis guerreiros.
Cando remate o día
a terra entre nós será a mesma,
ou máis árida,
a escuridade
non me deixará máis preto dos teus brazos.

No pasado eu ulía a ti
e todos os perfumes
agromaban sobre os areais.
Aquelas noites durmía abrazando pingas do teu corpo,
buscaba consolo nos rétores,
porque o teu lugar
aínda podería ser o meu lugar
e os sentidos das miñas concas non estaban tan ocos.
Logo fomos afastando as dedas,
deixando de apalparnos
dende os orificios máis profundos,
e xa non foi preciso decidir o nome de máis fillos
nin dirimir nada con palabras.
Aprendín a non preguntar polas derrotas,
polo que non se debatía no senado,
polos verdugos,

polos corpos que cambiaban de cor baixo o mar.

Neste intre camiño co bafo ferido
e non son máis ca carne,
albisco rostros coñecidos,
mergullados,
que non me recoñecen:
o seu sangue corre polas fontes,
polos mananciais,
limpa as nosas mans:

—Que sinten os que son como eles?

E nós, pai,

qué sentimos nós?

Jacobo Llamas (Lugo, 1980). Declárase romano e culpable. Entre os seus deméritos menores cóntanse o de seren case doutor en filoloxía, e licenciado en xornalismo e filoloxía; entre os maiores, o de considerárense traidor, pero honesto. Os seus versos están espallados en obras como Terragrafías (2009), nas revistas Xistral (2013), Dorna (2010-2011) e Evohé (2004); en arquivos OpenOffice (1998-2014) e nove libretas (1996-actualidade).

Segue convencido de que nunca será poeta e, como tantos, anda á procura de traballo.

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¿Y si el iceberg del Titanic se llamase Fallo Estructural?

por Manuel Gil Castro

And, in 1912, the paperboy shouted: “Titanic collides against Structural Failure!!!!!!!”

Como en inglés queda un poco a lo Monty Python, mejor uso el Castellano, Castellano de Castilla, y de Castilla la Vieja, metiendo alguna palabra desfasada para mejor comprensión de vuestras mercedes, a quienes dedicaré el cuasi final del mío relato.

Es que de ideas desfasadas va esto, como aquella frase que, a la menor mal dada, decimos los gallegos: ¡éche o que hai! Vamos, que las cosas pasan porque sí. Si una empresa va a la quiebra, es la crisis; si un barco se hunde, será por mala suerte, y si un tren descarrila, pues mala suerte también. Menos “o pedreiro”, que ese “móvecho o veciño”, todo pasa por la mala suerte. Es que siendo tan culpable la mala suerte, cualquier día se ve imputada. Estaría bien que la metiesen entre rejas y, semana tras semana , nos tocase el Euromillón.

Los pensamientos científico o artístico (dos maneras de abordar lo mismo), hace siglos ya, nos dejaron claro que, si no somos conformistas, podemos buscar y hallar respuestas. Curar enfermedades incurables y prevenir catástrofes, que no tenemos por qué sufrir por afición. Indagando se llega a tratar de explicar el funcionamiento de agujeros negros y nebulosas, a poner a un tío en la Luna, o a desplazarnos de un lado al otro del planeta en cuestión de horas. Precisamente los hermanos Wright, hace más de cien años, tardaron uno en construir su primer avión “más pesado que el aire”…

Pero en el siglo XXI se necesitaron once para determinar que la catástrofe del Prestige probablemente se debió a un fallo estructural, a una avería extraordinaria… ¿Es estructural o extraordinario? Porque si tiene fallo estructural lo más ordinario es que “casque” cada dos por tres. Y en cuanto hizo aparición la desalmada avería hubo que improvisar una solución que, sea acertada o no, repito, hubo que improvisar. Sin ningún tipo de protocolo para tal azaroso inconveniente. Cosa normal, pues quién iba a pensar que en Galicia pudiese pasar esto; haberse visto en problemas un petrolero aquí, lo nunca visto. Once años para no decir nada, para no saber nada. Para culpar títeres. Para volatilizar empresas y presuntos. Es lo que tiene este gobierno (o como sería otro made in Spain), y por ende la justicia, que nunca saben nada… y dicen que no se puede saber, de la misma forma que nuestros antepasados decían que tampoco se podía saber por qué llovía más allá de caprichos divinos. Creo que en el PP odian el Meteosat… ¿Se lo cargarán por impertinente?

Y hablando de cosas desfasadas ¿qué opinan de la Constitución? Esa que nos da a los descontentos ciudadanos herramientas de protesta tan eficaces como manifestaciones o huelgas, lo no va más, la última tendencia de la moderna Revolución Soviética. Vas tan tranquilo y de repente te ves envuelto en banderas y pancartas de otros partidos políticos, portavoces que no te representan y cantan himnos que no tienen sentido en un mundo tan diferente. Si nace un Nunca Máis o un 15M es cuestión de horas que se apunten a la fiesta los partidos rivales del gobierno, pervirtiéndolo, haciéndolo suyo, dando oportunidades para criticarlo. ¡Dejadnos en paz!

Esa misma Constitución que se crearon a medida los salientes de la Dictadura (¿salientes?) con algún que otro rojo para disimular y crear un bonito tinglado a gusto, blindados e impunes, con una previsión ejemplar, aquí sí, para que nadie se lo pudiese clausurar.

Hablemos un segundo de economía porque, por aquí, solo se ven dos modelos ideológicos, aunque cueste ponerles nombre: el voraz capitalismo neoclásico o el comunismo, parido por un tío brillante pero ya fuera de contexto. Véase contexto como siglo XXI. El PSOE es eso que nadie sabe qué defiende, andan por ahí y tal, de vez en cuando parece que quieren hablar… criaturas. Y mira que hay teorías económicas modernas, ya no ideologías, ¡ciencia! Unas que hablan de la economía del bien común, entre otras. Todas nos suenan a muy cool, la hostia en verso, pero claro, como no es blanco o negro nos cuesta entenderlo por estas latitudes. Estos economistas locos… ¡Científicos!… Como es sabido por todos, la economía no es una ciencia, es ¡un color! Unos se visten de rojo, otros de azul, pero los que saben algo del cotarro se manejan mejor en el verde.

¿Saben por qué funciona el dinero que tienen en la cartera? Porque es fiduciario, es decir, tiene valor porque la comunidad tiene fe en él. Si el dinero de su bolsillo dejase de tener la confianza de los usuarios, no valdría nada, es solo papel y tendría el valor del papel empleado. La política es igual. La población de un Estado cede el poder a unas determinadas personas para que dirijan las actuaciones a seguir. Con la justicia ídem: los ciudadanos confían en unos profesionales para que determinen la legalidad o no de determinados hechos. Todo este sistema actual se basa en la confianza. Incluyo, cómo no, los mercados y conceptos como la deuda de los países, prima de riesgo, etc, etc. Está tremendamente claro, por tanto, que la primera obligación de un político es mantener esa confianza, porque de la otra manera el sistema estaría viciado y las cosas no podrían funcionar de forma correcta y, si por cualquier motivo, no existe esa premisa para con la mayoría de la población,1 deben tener la responsabilidad de abandonar todos y cada uno de los que hayan contribuido o contribuyan a generar esa desconfianza, sean del partido que sean y estén imputados o no. Abandonar su puesto pagado con dinero público. Hay tantos metidos en temas “turbios” que ya no hay quien distinga “buenos o malos”, todos cómplices. Dirán, erguidos, que la gente confió en ellos en las elecciones, esas donde la primera fuerza política fue la abstención, gran número de nulos, blancos, sin alternativas reales.2 Digámosles, a ver qué pasa, que hagan un referéndum, esa palabra en latín prohibida por “moderna”… a la hoguera con ella.
Como nota de estilo: recomendaría que dejasen de llevar autobuses de señoras y señores a votar, con consignas apocalípticas del fin de las pensiones y otras. O, cuando menos, que después nos dejen esos autobuses a los jóvenes –pagamos el peaje, tranquilos– para ir saliendo del país. El país de los viejos que se creen seguros y de los nuevos en busca y captura. Que seguirá secándose al Sol de los alemanes. Con olor a ajo, naftalina y a rancio. Apuntalando el pasado y temiendo al futuro.

Al final me dejo arrastrar por lo íntimo.

Algún día, na Galiza, o mar nos ía quitar todo o que nos dá, alén das viúvas dos mariñeiros e os días de chapapote, para afundirnos na incompetencia de quen o medo nos mete; porque nos declaramos “inorantes” e nin Rosalía nin Pondal comporían inconformismo na nosa mente. Ben sabido é que nacimos para sufrir, como sofre o amante que, recreado na melancolía e o derrotismo, relaxou a carreira tratando de alcanzar o tren, e perdeu á súa namorada entre rechouchío e avance de ferros vellos, mentres lle esvaraba a man da varanda de subida, e tornándose poeta, culpou ás meigas; esas zorras que perden o tempo só contigo. A única meiga es ti, Galiza, que non sei por que te quero. Que non entendo por que non podo deixar de facelo. E sáeme, nun murmurio, un burleiro “éche o que hai”. Vai ser que os galegos temos algo de poetas.

1 José Juan Toharia, “Científicos y políticos: los polos extremos de la confianza ciudadana”, Blog Metroscopia (El País), http://blogs.elpais.com/metroscopia/2013/01/cientificos-y-politicos-los-polos-extremos-de-la-confianza-ciudadana.html | Volver al texto

2 “Los votos en blanco y los votos nulos sumados constituiría la cuarta fuerza política de España”, 20 Minutos, http://www.20minutos.es/noticia/1059740/ | Volver al texto

Manuel Gil Castro es técnico superior en realización audiovisual por la Escola de Imaxe e Son de A Coruña, estudiante de ADE esporádico, bloguero esporádico, escribe colaboraciones y relatos de manera esporádica. Le encanta la palabra “esporádico-a”. | pleasetickonebox.blogspot.com

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Scraches

por Kike Benlloch y Pedro Villarejo

Scraches por Kike + Pedro

Kike Benlloch (A Coruña, 1974) traballa con computadores, escribe con computadores e ocasionalmente, deseña con boli, lapis… ou computadores. | www.kikebenlloch.com

Pedro Villarejo (Sabadell 1973) dibuja desde que tiene uso de razón y en eso sigue, empeñado en hacer de sus garabatos su profesión. Ha publicado historietas e ilustraciones en diversas revistas y fanzines, realizado exposiciones de pintura e incluso ilustrado un par de libros. | pedrovillarejo.com

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Poesía y resistencia: tácticas para un contra-lenguaje

por Joaquín Lameiro Tenreiro

Este ensayo parte de las reflexiones expuestas en una charla que, con el mismo título, tuvo lugar en la Facultad de Filología de la Universidade da Coruña (UDC) el 16 de mayo de 2013, en el marco del I Seminario de Poesía y Pensamiento: Poesía en Tiempos de Miseria, organizado por la Dra. Eva Valcárcel y el Seminario Galego de Estudos Hispanoamericanos (SEGAHI).

Adónde irá a parar
tanta desolación
tanta hermosura.

Hemos hecho y deshecho.

Hablen,
trabajadores del amor.

Juan Gelman, Parlate

Créer, c’est résister. Résister, c’est créer.

Stéphane Hessel, Indignez-vous !

1. La guerra de las palabras

En julio de 2009, aparecía en el sello Vertigo (DC Comics) el primer número de The Unwritten, una serie de tebeos con guión de Mike Carey y lápiz de Peter Gross que pronto comenzó a llamar la atención de los aficionados. La historia comienza de manera sencilla: Tom Taylor es el hijo del desaparecido bestsellerista Wilson Taylor, que alcanzó fortuna y fama gracias a las novelas protagonizadas por Tommy Taylor, un niño mago al estilo de Harry Potter, inspirado en el propio Tom. Desde la desaparición de Wilson, Tom se dedica a sacar toda la ventaja que puede de su alterego literario, asistiendo a convenciones de fans, firmando libros y, básicamente, aprovechando la ambigüedad que el público ha generado entre su persona y el personaje de ficción. El problema llega cuando la distinción entre ficción y realidad comienza a escapar del control de Tom.

A partir de aquí, y a lo largo de más de 60 números (la serie sigue abierta), asistimos a un paulatino pero cada vez más violento colapso de la frontera entre realidad y fantasía. Con el telón de fondo de una conspiración universal que se remonta a los orígenes del ser humano (o, en concreto, a los orígenes de las historias creadas por los seres humanos) y que no solo implica a Tom y a Wilson Taylor, sino también a Rudyard Kipling, a Mark Twain, a Joseph Goebbels, a los pioneros de las historietas de superhéroes, a Johannes Gutenberg, a Thomas Hobbes, al capitán Ahab, al monstruo de Frankenstein, a heroínas de Dickens reconvertidas en estudiantes de literatura, a periodistas-vampiros, a unicornios parlantes y, en definitiva, a toda la población de todos los mundos reales y de ficción, el cómic desarrolla varias líneas argumentales vinculadas entre sí por el personaje de Tom Taylor y por una idea que se enuncia en el primer número y que se mantendrá latente a lo largo de toda la serie: las historias son lo único por lo que merece la pena morir. La frase la pronuncia por primera vez el Conde Ambrosio, némesis del mago Tommy Taylor, y la glosa con ejemplos contundentes:

Tom: It’s— It’s a story. It’s just a story, man. It’s not worth dying for!

Ambrosio: Just a story? Tell that to the greeks who fought at Troy, Tommy. Tell the women burned as witches. The Rosenbergs. Sacco and Vanzetti. Tell the martyrs of all the religions and the millions who fell in all the wars since time began. Stories are the only thing worth dying for!1

A partir de aquí, el crescendo de los acontecimientos acabará por desencadenar una auténtica “guerra de palabras”,2 en la que cada cambio en una historia desencadena un cambio en la Historia, y en la que, más allá de la distinción entre discursos “reales” o “ficticios”, la conquista del poder se juega sobre el tablero de la invención de historias.

Lo que The Unwritten ilustra no es simplemente lo que, efectivamente, no se escribe o es eliminado por mecanismos censores, sino el elemento más peligroso de todos: la manipulación y tergiversación de las historias. Por supuesto, de las Historias de la Humanidad pero, ante todo, de las historias que la Humanidad inventa. En la ficción existe una fuerza que no se encuentra en los discursos históricos o científicos: la posibilidad de imaginar, de proyectar; en una palabra, de hacer posible lo imposible. De lo que realmente trata el cómic de Carey y Gross es del peligro de la apropiación de las ficciones e imaginarios colectivos por parte de las élites de poder y del uso interesado, distorsionado y criminal que estas élites hacen de nuestras historias, deseos y fantasías. Y la manera en que lo trata es, precisamente, como una historia de ficción; como una historieta mensual para el gran público, repleta de acción, intriga, amor, desamor, magia, violencia y humor. De lo que realmente trata The Unwritten es de la necesidad de que la gente reivindique el derecho a sus historias, sus imaginarios y poéticas.

2. El secuestro de la poesía

Pero ¿por qué la gente debe reivindicar un derecho que, en principio, ya tiene? Las cosas se han vuelto algo más complicadas en los últimos tiempos. Es cierto que, en las sociedades occidentales, las democracias parlamentarias y el estado de derecho han abolido las prácticas más radicales de los unwritten: la censura del lenguaje está, en estas coordenadas, en clara decadencia, en paralelo a lo que sucede con la privación de derechos civiles. No obstante, desde el estallido de la crisis de 2008, todos hemos oído hablar de términos como “democracia en suspenso” o “democracia secuestrada”. Parece, pues, que la democracia sigue viva, pero en estado de sitio. Podríamos decir, de manera muy somera y con muchas objeciones, que la democracia como institución ha perdido su sentido en nuestras sociedades. Literalmente, nos hemos olvidado de lo que democracia quería decir.

Afortunadamente, esta es una simplificación excesiva. Sí sabemos lo que quiere decir la democracia: como individuos y como colectividad social, mantenemos una cultura democrática. Pero, al nivel de las instituciones, de los órganos que hacen funcionar esa democracia en los niveles más abstractos de nuestras sociedades –los Estados y las sociedades de Estados–, el término se ha vaciado de sentido.

Este vaciamiento responde a una estrategia premeditada de desmantelamiento de sistemas de sentidos. El ataque a la democracia proviene principalmente de una élite de poder que, desde los albores de la Revolución francesa de 1789, e incluso antes, ha ido generando un discurso ambivalente, oscurantista y pseudo-científico que, sin manifestar directamente su oposición a los principios democráticos, mantiene a la democracia fuera de su sistema de valores: se trata del discurso económico.

Las revoluciones que establecieron las primeras democracias modernas en Estados Unidos (Constitución de 1788) y en Francia (Constituciones de 1791, 1793 y 1795) sembraron también, en cierta medida, los principios que hacen peligrar la democracia hoy en día. En términos históricos concretos, el problema surge con la imposición de una sociedad de clases que, estructurando una jerarquía de la riqueza individual, propició la oligarquía de los sectores mercantiles y financieros (la por aquel entonces llamada “gran burguesía”).

El pensamiento marxista sistematiza la problemática de esta sociedad de clases mediatizada por la economía y propone una solución dialéctica. En este sentido, se formula como una teoría filosófica, es decir, especulativa y, por lo tanto, supera el discurso descriptivo e interpretativo de la Historia. Pero el pensamiento especulativo marxista se ejerce siempre desde un punto de vista histórico.

No se trata ahora de hacer crítica de la Historia, sino de la manera en que se cuentan las historias. Existe un problema que halla su correlato en los discursos históricos y filosóficos, pero cuya naturaleza es más abstracta: es el problema acerca del discurso mismo. La hegemonía del discurso económico ha desplazado fuera del espacio social la posibilidad de cualquier otro discurso. Incluso cuando, desde la resistencia de las sociedades civiles, se genera un discurso de oposición al económico, se trabaja desde las premisas del discurso económico. Lo que corremos el riesgo de perder es la facultad misma de discurrir en otros términos que no sean los de la economía, que, como discurso, se apoya en un axioma básico: su carácter simbólico, es decir, desvinculado del objeto sobre el que predica. El ejemplo más claro de esta opacidad simbólica lo constituye el dinero, como abolición del valor de uso en favor del valor de cambio; pero este axioma de lo que podemos llamar una “irresponsabilidad simbólica” –el discurso no se hace responsable de la realidad que hay detrás de lo que dice, sino solo de la coherencia con la que dispone sus símbolos– permea la mayor parte del pensamiento de nuestros días.

Lo que propongo aquí es que, paralelamente a la teoría de la lucha de clases, que, en tanto pensamiento político, debe ser histórico y se reformula bajo nuevos modos a medida que las condiciones históricas cambian, debemos desarrollar un pensamiento ahistórico o, si se prefiere, sincrónico, que atienda a los modos de expresión bajo los que se efectúa el desmantelamiento de la democracia y responda generando modos de expresión alternativos. Como el lenguaje económico es un lenguaje esencialmente retórico, y como el combate en el plano dialéctico se efectúa ya mediante la filosofía política, la mayor potencialidad surge de la generación de un lenguaje poético conscientemente opuesto al lenguaje económico. Se trataría entonces de crear una poética política, que tendría que ser inequívocamente una poética de la resistencia.

3. Una poética de la resistencia

Un ejercicio de resistencia que pretenda oponerse al discurso económico en el plano de la expresión debe plantearse con claridad dos problemas fundamentales: bajo qué modos de expresión intentará introducirse en un plano que ya está saturado por su oponente y cuáles son los límites de acción que le impone este plano.

Respecto a la primera cuestión, es preciso hacerse una idea de cómo el discurso económico monopoliza la capacidad de expresión de nuestras sociedades. No se trata de que la economía haya sustituido a todas las otras formas de discurso posibles apropiándose de sus objetos, ni mucho menos. En realidad, el discurso económico es muy precario y difícilmente puede adaptarse a otra realidad que no sea aquella para la que originalmente fue diseñado: el estudio y el pronóstico de los intercambios de mercancías. ¿Cómo, entonces, ha podido imponerse sobre discursos mucho más versátiles, mucho más abarcadores? ¿Cómo, en concreto, ha sido capaz de obliterar e incluso apropiarse de un discurso mucho más complejo como lo es el discurso filosófico? Solo una respuesta parece plausible: en lugar de ampliarse hacia objetos que la trascienden, la economía ha reducido cualquier objeto de lo real a sus propios términos y, al mismo tiempo, se ha proclamado ella misma como trascendente, como un lenguaje diferenciado de los lenguajes que estudia.

Es por ello que, en la actualidad, la política institucional –soporte original de nuestras democracias– se ve incapaz de generar un discurso auténticamente político, es decir, un discurso acerca de la naturaleza y el progreso de las sociedades, y se limite a enunciar una serie de apriorismos de orden organizativo y administrativo que no encuentran otro fundamento causal que la remisión a una autoridad trascendente, una especie de conocimiento preciso e infalible de no se sabe qué, impuesto por una minoría difusa, anónima y desconectada de los procesos de la realidad que no la atañen de manera inmediata: la élite política se ha acomodado bajo la sombra de una élite económica. Además de fomentar una labilidad entre ambas, que hace todavía más difícil su distinción, esta alianza se caracteriza por una relación profundamente dependiente por parte de la política. Al referir su discurso a la autoridad del discurso económico, la política se convierte en una especie de hermana menor de la economía y, lo que es más grave, pierde cualquier posibilidad de referirse de manera inmediata a cualquier proceso de la realidad. Al verse obligada a responder en términos económicos a realidades que no obedecen a una casuística económica, las respuestas de la política son exorcismos puramente retóricos, intentos de llenar un discurso con la mayor cantidad y la menor calidad de lenguaje que les son posibles.

El discurso político es, bajo estas condiciones, un discurso desheredado: no posee nada de suyo, y su poder le viene dado por una mistificación de lo real con su símbolo. La burocracia es el estado último de este proceso de absorción de lo político por lo económico; un discurso puramente maquinal, que se limita a repetir normas sin interesarse siquiera por su procedencia o su justificación. Para la burocracia en estado puro, la norma no es una respuesta a la realidad, es la realidad misma.

Lo que esto supone es que existe toda una red de elementos, relaciones y procesos silenciosos que pugnan por expresarse en un plano que no les da cabida pero que se los ha apropiado. La mayor parte de las cuestiones políticas, así como una parte importante de las cuestiones filosóficas y artísticas de nuestro tiempo, permanecen ocultas tras el discurso indiferente e incapaz de la economía y de la pseudo-política que se deriva de ella. No son cuestiones económicas y, por lo tanto, no pueden ser respondidas por la economía; pero, precisamente por su incapacidad para tratarlas, el discurso de la hegemonía económica se cuida mucho de cubrirlas con un lenguaje vacuo, que las mantiene siempre inexpresadas y siempre bajo su dominio.

Estas cuestiones son muchas, y se formulan de manera diferente dependiendo de desde dónde se las observe, desde dónde se trabaje con ellas. Conforman un espectro rico en matices, que va desde lo local hasta lo global y desde lo concreto hasta lo abstracto. La mayor parte de las cuestiones de orden práctico a las que nos enfrentamos todos los días pertenecen a este espectro. Todas los discursos que implican un posicionamiento, una toma de conciencia acerca de una determinada situación o la decisión sobre si llevar a cabo una acción y cómo, desde limpiar la casa hasta implicarse en un movimiento ciudadano, se sitúan de un modo u otro en esta amplísima zona de lo que la economía intenta invisibilizar o banalizar porque no puede controlar. Y todos estos discursos comparten un elemento que los hace irreductibles a los términos del discurso económico: se refieren a alguna parcela de la realidad en términos inmediatos. Todos ellos se proponen como acciones transformadoras de lo real.

Ahora bien, aun cuando la economía no pueda edificar un discurso ni coherente ni suficiente acerca de la realidad, esto no significa que no pueda intentar una sustitución del discurso propio por un discurso figurado. El lenguaje característico de la economía es retórico porque se basa únicamente en asociaciones implícitas de sentidos, en metáforas de metáforas. Es un lenguaje de un tropismo súper-desarrollado que ha perdido la amarra con cualquier sentido externo a sí mismo. El discurso económico es el metalenguaje de un lenguaje que ya no se recuerda. Su poder se sustenta en la acumulación de sinsentidos, de palabras vaciadas de cualquier referente no lingüístico, es una lengua muerta que sigue moviéndose por su propia inercia: el lenguaje de la economía es un discurso zombificado.

Por su parte, el discurso poético se propone como alternativa al discurso económico en tanto que comparte ciertos elementos con él, pero los acota de manera distinta. Evidentemente, el lenguaje poético es un lenguaje trópico, que basa su estrategia de construcción de sentidos en la desviación de los sentidos consensuados. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con el discurso económico, el discurso poético no finge predicar argumentos sobre lo real en términos inmediatos. La relación de la poesía –y del arte en general, en tanto ficción– con la realidad se ofrece siempre bajo los términos de un pacto o contrato bien definido, que promulga una conversación responsable desde sus dos polos: el poema renuncia a imponer veredictos sobre lo real, pero exige una lectura activa, que se ocupe de buscar la conexión, la correa de transmisión, entre la ficción que convoca la posibilidad de un sentido y la realidad que hace ese sentido efectivo. Es por ello que la poesía no se vuelve nunca ilegible: la precisión con la que define sus límites deja siempre un espacio suficiente para que la lectura se extienda sobre él y lo contextualice en sus propios términos. El poema es inmutable, pero sus lecturas son infinitamente diferentes e irrepetibles.

El otro elemento que diferencia al discurso poético del económico y lo individualiza como una alternativa plausible es la capacidad metalingüística de la poesía. Si el metalenguaje de la economía se define en términos negativos, como la imposibilidad de discurrir sobre algo que no sea sí mismo, el metalenguaje poético funciona de un modo distinto: la poesía, cuando habla del lenguaje, no habla de su propio lenguaje, sino de un lenguaje-otro, más amplio que el suyo y del que ella se considera una parte. Esta perspectiva de la poesía es fundamentalmente democrática, porque justifica su existencia como discurso en el consenso de una sociedad de discursos, en la que cada discurso es diferente pero igualmente válido. Cuando la poesía reflexiona sobre el lenguaje, no se fija tanto en el suyo propio como en el de sus discursos hermanos.

Pero, además, el lenguaje poético o, por lo menos, el lenguaje poético moderno presenta la particularidad de enunciarse como real en sí mismo. Si el lenguaje económico intenta siempre tematizar la realidad bajo sus premisas retóricas, que se apoyan únicamente en una vaga coherencia interna, la poesía, por el contrario, prescinde de la necesidad de una coherencia –aun cuando pueda tenerla en sus realizaciones particulares– desde el momento en el que se formula como realidad. En este sentido, el tropismo que tradicionalmente caracteriza a la poesía como un lenguaje figurado adquiere una nueva significación: la condición metafórica se mantiene como rasgo discursivo identitario, pero su implicación con la realidad se hace más sólida. La idea del “poeta-creador” romántica, matizada más tarde por las Vanguardias Históricas, supone que se considera al poeta como un artífice, como un fabricante, como un trabajador. La poética del siglo XX abandona así la idea del poeta iluminado, que escribe al dictado de lo trascendente –los dioses, las musas, la inspiración– por la del poeta hacedor, que trabaja unos materiales para incardinar en ellos una forma. La consideración de la poesía como un trabajo conlleva la institución de la responsabilidad del poeta; la aseveración del lenguaje poético como una realidad dota de importancia a esta responsabilidad. El poeta abandona su función marginal, como decorador del lenguaje o, en el mejor de los casos, como transmisor de verdades trascendentes, para situarse en el hinc et nunc del discurso. Generando discurso, el poeta pretende actuar directamente sobre una realidad atenazada por la sobre-abundancia del discurso indirecto de la retórica económica.

Esto nos lleva a considerar con atención la segunda cuestión que habíamos planteado: ¿cuáles son los límites de tal actuación? Es obvio que, aunque se vincule de manera más directa con lo real, la poesía sigue siendo un fenómeno lingüístico, y no puede escapar a los límites del lenguaje. En este sentido, como acabo de señalar, la resistencia desde la poesía se puede plantear solo mientras la realidad se halle completamente inundada de discurso. Esta es la situación que plantea el monopolio del discurso económico, y por ello la poesía puede ejercer una forma de resistencia desde el interior del propio statu quo. No obstante, la distorsión del discurso económico, que pretende hacer pasar todo lo real por metáfora, no debe conducirnos a sobrestimar las capacidades de la poesía. Precisamente la ventaja estratégica de la poesía consiste en ser consciente de sus limitaciones. Al utilizarla como elemento de resistencia, no se puede caer en el mismo error absolutista que preside la manera de enunciarse del discurso económico: la poesía no funciona fuera de su propio ámbito. La poesía no puede sustituir el trabajo en otros aspectos de lo real y, en particular, no debe pretender controlar el trabajo no discursivo, que no entiende y al que no puede aportar nada. Ningún discurso, ni el poético ni el económico, pueden solucionar problemas de orden práctico; no pueden, por sí solos, hacer pan o casas, ni derrocar regímenes ni amar u odiar.

La diferencia esencial entre poesía y economía es que, mientras la primera intenta un acercamiento discursivo a su objeto en los términos y condiciones de ese objeto, la segunda impone los términos y condiciones de su discurso a todos los objetos.

Para que la poesía sea un arma de resistencia eficaz, debe, en resumidas cuentas, dejar espacio para la acción no discursiva y, al mismo tiempo, apoyarla. Y la manera en que puede hacerlo es propiciando un new deal, una nueva forma de contrato social, porque, a fin de cuentas, un contrato es un discurso, pero un discurso que se aplica radicalmente a su realidad por medio del consenso entre sus partes.

4. Poesía, contrato social y juego

Como resistencia discursiva, la poesía debe proponer los términos de un nuevo contrato social que sustituya al contrato social vigente, desmantelado por la tergiversación del lenguaje económico. Para ello, debe propiciar un modelo de negociación que cumpla tres requisitos: que sea manejable como poesía, que pueda conectarse con la acción no discursiva y que quede fuera del ámbito de manipulación de la economía.

El juego puede funcionar como un modelo de contrato social poético, por cuanto cumple con estos tres requisitos si se lo define de la forma adecuada. Para empezar, los términos de “contrato” y “negociación”, que he utilizado hasta ahora, están extraídos del corazón del discurso económico. Si bien nada impide a la poesía, como discurso revolucionario, apropiarse instrumentalmente de los elementos del sistema económico que considere oportunos, esta es una estrategia peligrosa, sobre todo cuando acabamos de afirmar la facilidad con la que la economía se infiltra en realidades que le son ajenas y se apropia de ellas. De hecho, la concepción “economicista” de las palabras “contrato” y “negocio” que tenemos hoy en día parte de esta mistificación del lenguaje. Etimológicamente, ambas son latinismos que, en sus formas originales, no concedían la misma preeminencia a la connotación económica. “Contrato” proviene de contractum, participio pasado de contrahere que, literalmente, significa “poner de acuerdo”: con- (“con”, “junto”) y trahere (“arrastrar”, “tirar de algo”). “Negocio” (negōtium), por su parte, se deriva a partir de una modificación negativa (neg: “no”) de ōtium (“ocio”) que, a su vez, en latín no supone un tiempo libre en el sentido de un tiempo “en el que no se hace nada”, sino el tiempo dedicado al estudio o a la reflexión; a las actividades especulativas, frente al tiempo de “no ocio”, el de las actividades prácticas y, en particular, mercantiles, que proporcionan los bienes para disfrutar del ocio. El negocio, por lo tanto, se contempla en su concepción etimológica como un tiempo negativo, residual pero necesario, mientras que el ocio es el tiempo de las actividades importantes. En el español actual, el negocio se ha desprendido de su subordinación al ocio, que a su vez se entiende como el tiempo residual en el que se consume lo que se ha producido en el tiempo activo. El propio término “economía” es un latinismo que adapta una forma griega compuesta por οἶκος (oikos: “casa”) y νόμος (nomos: “ley”, en el sentido de modo de distribución de los bienes); se trata, por lo tanto, de una palabra con un alcance muy local (la casa) que denota una actividad sobre todo organizativa y distributiva. El discurso económico moderno, a través de su estrategia de trascendencia, ha derivado significados perversos y globalizadores a partir de elementos semánticos prácticos, concisos y que, en la mayor parte de las ocasiones, referían una actividad bien delimitada.

En cualquier caso, parece apropiado comenzar a desmantelar el discurso económico a partir de una nueva selección terminológica. Al fin y al cabo, la práctica poética se establece antes que nada como esto: como una actividad de selección ejercitada sobre el lenguaje. Frente al “contrato”, convendría comenzar a hablar del “acuerdo”, cuya etimología latina remite a la comunión de todos los corazones (corda) en un mismo parecer, y lo mismo podría hacerse con el verbo “negociar”, que podría seguir la misma trayectoria y traducirse como “ponerse de acuerdo”.

Hablaríamos entonces de cómo la poesía puede proponer un nuevo acuerdo social a través de una nueva formulación lingüística de los términos de ese acuerdo. Lo novedoso de esta formulación lingüística sería la sustitución del sistema normativo que define los usos de las lenguas en la actualidad por un sistema lúdico. Pero hay que tener en cuenta que el discurso económico campa a sus anchas en el ámbito del juego. Como la Internacional Situacionista (IS) ya señaló hace más de medio siglo, si se quiere buscar en el juego una salida al lenguaje del capital, se debe primero eliminar toda connotación economicista de lo lúdico. En nuestras sociedades, el juego es una actividad infantil, ociosa (en el sentido económico que acabamos de ver), consumista, competitiva y frecuentemente asociada al dinero (de hecho, la diferencia entre el juego infantil y el juego “adulto” se apoya principalmente en el carácter lucrativo de este, así como en su mayor rigor normativo).

Para que el juego pueda servir de sistema de articulación de un discurso poético que fomente un nuevo acuerdo social, debe abandonar estos postulados y desarrollarse como una actividad normativa, pero basada principalmente en el desgaste de recursos, y no en la acumulación y “optimización”. En este sentido, la teoría de juegos desarrollada por el discurso matemático y aplicada frecuentemente en economía no es válida para elaborar un discurso poético-lúdico, pues plantea su criterio de funcionalidad como un criterio de eficiencia: en su enunciación más elemental, propone conseguir el máximo beneficio con el mínimo desgaste. De ahí el objetivo, un tanto absurdo si se lo observa fuera de su contexto, de ganar el juego.

El juego poético, por el contrario, formula su axioma principal como jugar el juego. Esto no equivale al eufemismo según el cual “lo importante es participar”, que se limita a señalar con condescendencia a los “perdedores”. En el auténtico juego no se puede decir que sea importante participar, porque es una falsa tautología: la tautología real es que en el juego no se puede hacer otra cosa que participar (porque si no se está fuera del juego); la importancia de la participación, por lo tanto, no es tal, desde el momento en que se observa como una condición necesaria. Sería como decir que lo importante de la vida es vivir. Vivir no es importante para la vida; es sencillamente necesario. Del mismo modo que la vida no existe sin vivientes, el juego no existe sin participantes; todo viviente está siempre en la vida y todo participante está siempre en el juego.

Esto apunta hacia otra idea importante: la poesía como juego no se acaba nunca. El elemento de simulacro que caracteriza al juego, tal y como lo entendemos habitualmente, que lo constriñe a un paréntesis temporal y lo sitúa fuera de la realidad, debe ser abolido.

¿Cómo definiremos este juego poético, entonces? Hasta ahora solo hemos señalado aspectos negativos: no cuantificable, no competitivo, no terminativo. Pero una definición válida ha de enunciarse en términos positivos, como lo que la cosa es, y no como lo que no es. Pues bien, el acuerdo social poético-lúdico se define como la solidaridad entre los individuos de una sociedad que establecen unos códigos de actuación normales (normas) basados en la redistribución constante de esas normas. Los sistemas normativos a los que estamos acostumbrados fomentan ante todo una estabilidad sistemática: las normas establecen relaciones fijas entre ellas, pueden eliminarse o añadirse normas, pueden modificarse las ya existentes, pero es muy raro que se modifiquen las relaciones entre ellas y las posiciones que cada una ocupa en el sistema. La norma poético-lúdica, tal y como la podemos observar en los espacios aislados (los laboratorios) de la creación poética y el juego, no se organiza como sistema, sino como flujo. Lo que la hace funcionar no es su posición y su relación con las otras normas, sino su capacidad de moverse constantemente por el espacio normativo, haciendo y deshaciendo sus relaciones constantemente. El flujo es una duración y la duración es el movimiento constante e imprevisible.

No quiere esto decir que en un acuerdo poético-lúdico valga todo. Hay normas que definen en todo momento qué hacer y cómo hacerlo. Pero el flujo del acuerdo permite, precisamente, que se pueda acudir a él de manera instantánea: los jugadores pueden acordar variaciones en la norma siempre que lo deseen y de manera inmediata, siempre y cuando haya consenso entre ellos y la misma norma continúe funcionando, aunque lo haga de otro modo. Si se cambian las normas de un juego de manera que resulten irreconocibles, se habrá abolido el juego –en todo caso, se estará jugando a otro juego, pero este tipo de “negociación” ya está contemplada en los sistemas normativos tradicionales, en los que siempre se puede romper la baraja–, pero si no se cambian las normas, sino que se reubican, se estará jugando a una variedad distinta del mismo juego. Lo mismo se puede decir de la poesía: no existe en ella una limitación a la hora de lo que se puede decir; la poética de una lengua, de una sociedad, de un individuo es infinita. Sus ocurrencias posibles son infinitas: los distintos poemas que se escriben, las historias que se cuentan y todos los que no se escriben ni se cuentan pero podrían escribirse y contarse. Y, no obstante, hay muchas cosas que la poesía no acepta como enunciados poéticos. Porque tiene reglas, unas reglas muy sólidas que, al igual que las reglas sistemáticas se van modificando con el tiempo, pero que, a diferencia de ellas, pueden ofrecer infinitas ocurrencias distintas aun cuando la norma en sí no cambie.

De esto trata el discurso poético como discurso de resistencia: de enunciar un acuerdo sólido, con reglas bien definidas que, al mismo tiempo, permitan una recombinación constante, un dinamismo del pensamiento y de la imaginación que impida que las propias reglas se desvirtúen. Porque, cuanto más se acude a las reglas, cuanto más “se mueve ficha”; más se está en el juego, mayor es la conciencia de la procedencia de esas reglas, de su importancia, de sus límites y de su función.

Se trata, entonces, de cambiar el juego sin romper la baraja. Se trata de pensar el mundo como se piensa la poesía, como un tablero de juego infinito, profundamente reglado y, al mismo tiempo, abonado para la mayor variedad de formas de expresión posibles. Un tablero en el que no se gana ni se pierde, porque el juego nunca se acaba. Un tablero sostenido por todos los jugadores, en el que cada originalidad se multiplica, pero en el que cada trampa se detecta de manera inmediata y se penaliza justamente.

5. En términos concretos

Hasta aquí, he propuesto una poética de la resistencia en sus términos más abstractos. Los puntos que he desarrollado establecen los rudimentos de lo que se podría llamar una teoría político-poética. He intentado señalar las principales necesidades y limitaciones de tal teoría, y ofrecer algunas ideas para su desarrollo. No puede ser el objeto de este artículo pretender un despliegue completo y sólido de la teoría político-poética, pues esto requeriría una extensión mucho mayor y una reflexión más profunda, que afirme sus hipótesis por medio de un estudio alargado en el tiempo y, sobre todo, plural: no conviene, y me atrevería a decir que sería incluso imposible, que una sola persona enuncie una teoría de este tipo, ni siquiera sus principios elementales. Debido al alto grado de abstracción que una reflexión de esta índole supone, un individuo aislado corre el riesgo de especular excesivamente sobre su propio discurso, alejándose así de la realidad en favor de la pura lógica interna que cree observar en lo que dice. Este artículo debe verse, por lo tanto, como un manifiesto ideológico antes que como una teoría política o una poética. Mi esperanza es que haya en él la suficiente dosis de realidad como para promover un movimiento intelectual por la consecución de una verdadera teoría político-poética.

Aun así, y pese a las limitaciones de este escrito, o precisamente a causa de ellas, considero oportuno cerrarlo con una serie de ejemplos concretos de cómo esta teoría puede ser alimentada en la práctica. Y lo haré de la manera más directa; listando una serie de acciones de resistencia poética:

  • Organización de colectivos locales, lúdicos y horizontales: grupos de personas con un contacto directo y personal entre ellas que se organicen de manera ajerárquica e incluso informal, pero que operen sobre unos acuerdos básicos muy sólidos, basados en el principio lúdico de reubicación constante de las normas.

  • Actividades de desgaste lúdico: acciones colectivas que no contribuyan a la producción de algo concreto, pero que se formulen como un trabajo. Es decir, actividades de esfuerzo gratuito y desinteresado. La poesía y las otras formas de arte son un modo de desgaste lúdico, pero no el único. En general, serán más efectivas las acciones efímeras, porque evitan el apropiamiento por parte del sistema económico. Generar obras de arte pero mantenerlas en un “perfil bajo”, exhibiéndolas solo a un público local –no tiene por qué ser geográficamente local, mientras sea relacionalmente local– y haciéndolas desaparecer en un lapso de tiempo breve. Esto no implica la destrucción de la obra de arte, sino su retirada. Los canales de publicación son limitados; las obras con demasiada permanencia bloquean la entrada de nuevas obras. Aplicado a la política, este principio se resume en la persistencia de los agentes políticos y en su constante reubicación. Los partidos políticos, actualmente, se estructuran como sistemas poco persistentes (legislaturas de cuatro años demarcadas por procesos electorales; irresponsabilidad de los ex-gobernantes respecto de sus acciones cuando eran gobernantes) pero muy inmóviles (oscilaciones bipartidistas, indiferenciación de la derecha y la izquierda). Por el contrario, una poética de los partidos políticos exige una fuerte persistencia de lo político (coordinación de los esfuerzos de los distintos partidos para evitar regresiones legislativas con los cambios de gobierno; responsabilidad explícita de los gobernantes respecto a su programa electoral y de los ex-gobernantes respecto a sus acciones como gobernantes) y una gran movilidad de los agentes políticos (partidos dinámicos, no constreñidos por las directrices de una élite mono-pensante).

  • Abolición del sistema de canon: un flujo poético-lúdico no puede mantener un sistema de elementos canónicos, porque no puede garantizar la persistencia de ninguno de ellos en una posición determinada. Al contrario, permite la simultaneidad de todos los elementos en posiciones indeterminadas. El público tiene que buscar las obras que le interesen. Si se forma una zona de estabilidad mayor en torno a algunas obras, será porque el interés del público ha conseguido fijarlas momentáneamente. En cualquier caso, al tratarse de un modelo asistemático, ninguna persistencia se alargará demasiado en el tiempo. Por lo tanto, el individuo debe estar siempre activo, a la caza de nuevas obras, de nuevas ideas, de nuevas prácticas. Lo mismo sucederá en política: la dinámica de partidos tendrá que ser diferente, si se da, porque los grupos políticos atenderán a cuestiones de lo real inmediato. No por ello deberán carecer de visión prospectiva; pero el futuro que estudien será igualmente real e inmediato: atenderá a lo que va a suceder a las personas en el mundo, y no a los discursos de terceros sobre lo que sucede o va a suceder.

  • Desleimiento de la autoridad: la constante intervención del público sobre las obras, de manera expresa (modificando los textos) o tácita (interpretando los textos con una base de prejuicios muy pequeña) difumina la centralidad de la figura del autor. No se trata de la “muerte del autor”, sino de su socialización: el autor será tenido en cuenta en sus justos términos, como inicio del proceso poético-político, pero no como su fin. De la misma manera, en otros aspectos de la vida social, y particularmente en la política, se reubicará la figura del político, lo que no implica su destrucción, ni siquiera la eliminación del sistema de democracia representativa, sino un cambio de óptica del ciudadano respecto al político, en el que la visión vertical desaparezca. Ya no se tratará de si el político “nos representa o no”, sino de en qué ámbito nos representa, y en cuál nos representamos nosotros mismos.

  • Ampliación del concepto de resistencia: la resistencia no se limitará al momento de ataque del oponente. Como, desde un punto de vista poético-lúdico, no existe tal oponente, ni hay expectativas de imponerse sobre el otro, la resistencia debe ser entendida como una actividad permanente y absoluta. La resistencia es creación; es resistencia en el sentido que adquiere al combinarla con “esfuerzo”. Para mantener un gasto constante e improductivo, la resistencia debe alimentarse continuamente. La resistencia genera la energía necesaria para la continuación del desgaste por medio de la solidaridad, de la simbiosis entre los individuos de una sociedad. Esto implica que todos somos autores y espectadores simultáneamente, gobernantes y gobernados. La energía que empleamos en una posición nos viene de vuelta en la otra. Cada autor lee a sus lectores, cada gobernante responde al gobierno de los gobernados. Del mismo modo, es necesaria una reformulación de la violencia que le atribuya elementos positivos: la ruptura de la norma no se entiende como una agresión, sino como un cambio de posición que respeta la norma pero la reubica. El axioma principal de esta reformulación de la violencia es que la violencia puede justificarse cuando sea creativa. Las intervenciones en el paisaje urbano, la desobediencia civil e incluso la acción directa contra las fuerzas del orden se justifican así en los términos de su desgaste creativo, no de su producción destructiva. La destrucción deja siempre un producto residual como único testigo de su actividad (daños materiales, heridos, muertos, crispación, “espiral destructiva”); este producto es la firma del fascismo, que como policía del sistema económico solo puede expresarse en términos de un producto. La creación implica una orientación más allá de su acción y el producto que se derive de ella, del cual se desinteresa. El agente observa la acción, sobre todo, en lo que le afecta a él mismo, en lugar de proyectar los efectos sobre los otros y, al mismo tiempo, es consciente de todas las repercusiones de su proceder en términos inmediatos. Cuando la creación necesita destruir, mide cada acción destructiva con el mismo rigor con el que mide cada acción creativa y solo destruye cuando sabe qué va a crear en lugar de lo que va a destruir. La violencia creativa solo responde ante sí misma, pero debe responder con unos criterios mucho más exigentes que la violencia destructiva.

Con estas notas de índole más práctica cierro este artículo y abro la reflexión y el debate. Soy consciente de que esta aproximación que acabo de hacer es insuficiente, tanto en lo teórico como en lo práctico. Pero soy consciente también de que su desarrollo es necesario. Comenzaba mi escrito con una referencia a una serie de tebeos mainstream, controlada por el sistema de la mercancía, publicada de una forma totalmente vertical y con una orientación última al beneficio económico de una multinacional. Y lo hacía para mostrar cómo el discurso político-poético se infiltraba allí de manera manifiesta. La única preocupación del discurso económico es el dinero. Precisamente por eso, permite cualquier tipo de ataque si le aporta beneficios financieros. Precisamente por eso es muy vulnerable. No podemos pensar que una teoría poética de la política va a derrocar el statu quo de la retórica económica. No podemos ser tan inocentes. Pero tampoco podemos ser tan inocentes como para no ver que es una teoría necesaria, que los moldes con los que estamos trabajando ya no valen y hay que romperlos; que el juego está lleno de trampas y hay que reorganizarlo, dotarlo de un nuevo lenguaje, para poder seguir jugando con la misma baraja. Porque, ante todo, no se puede romper la baraja, “todo lo que hemos hecho y deshecho”. Así las cosas, hablen, trabajadores del amor.

Joaquín Lameiro Tenreiro nació en A Coruña en 1982. Es licenciado en Filología Hispánica por la Universidade da Coruña, en donde actualmente realiza su tesis doctoral y otros trabajos de investigación sobre las Vanguardias Históricas y la literatura hispanoamericana. Ha publicado poesía y relato breve en varias revistas y fanzines, en gallego y en español.

Notas:

1 Mike Carey y Peter Gross, “The Unwritten nº. 1: Tommy Taylor And The Bogus Identity. Chapter 1”, en The Unwritten 1: Tommy Taylor and the Bogus Identity (nos. 1-5), Nueva York, Vertigo/DC, 2010, 32. Los cómics seriados estadounidenses siguen unas pautas de publicación regidas por una fuerte estrategia de mercado: la serie se publica primero por entregas mensuales en formato de revista, con publicidad intercalada; si se vende suficientemente bien, se recopilan los números de cada semestre en formato de volumen (las editoriales los llaman “novelas gráficas”), normalmente con una factura ligeramente mejor que la revista original y sin publicidad intercalada. Aquí cito por las recopilaciones en volumen. En el momento de publicación de este artículo, el último volumen publicado es el séptimo. | Volver al texto

2 Uno de los arcos argumentales de la serie se titula precisamente así: “Tommy Taylor and the War of Words”. Cubre los números 31-35 (enero-mayo 2012) y está recopilado en volumen en íd., The Unwritten 6: Tommy Taylor and the War of Words (nos. 31-35 y 31.5-35.5), Nueva York, Vertigo/DC, 2012. | Volver al texto

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¿SIN PENSAMIENTO CRÍTICO?: EL HUMANISMO Y EL LUGAR DE LAS HUMANIDADES

por Víctor Manuel Sanchis

 

A partir de la eclosión de los medios de comunicación de masas en el siglo XX, el debate sobre la utilidad y funcionalidad de todas aquellas cosas que nos rodean, tangibles o no, se reabre en determinados periodos, asociados, como en este caso, a unos años de crisis económica en el que la sociedad vigilia con lupa todos los movimientos y el sistema tiende a reordenar conflictivamente a todos los actores que la conforman.

“Sin pensamiento crítico” rezaba el titular de Amelia Castilla a una encuesta entre intelectuales de diferentes lugares del mundo en la portada digital del suplemento cultural Babelia del día 25 de febrero de 2011. En este contexto, el debate sobre el papel de los intelectuales, y sobre todo el de las humanidades, vuelve al candelero en un momento en el que parecen necesarias alternativas profundas, no solo en el liberalismo económico radical, sino también en la concepción individualista del pensamiento occidental surgida tras lo que se vino a denominar la muerte de los grandes discursos.

¿Puede contribuir el pensamiento crítico de las humanidades en este sentido? ¿Tendrá un espacio diferente en la reordenación de los actores sociales después de la crisis? El panorama no es nada alentador si atendemos al estado de la cuestión actual, más si cabe tras los diferentes tijeratazos en educación e I+D, aspectos que los diferentes gobiernos, no sólo de la Unión Europea, consideran marginales para la recuperación financiera.

Lo cierto es que a día de hoy el espacio de los intelectuales, y muy especialmente el de las humanidades, ha quedado reducido al impopular reducto de las universidades, donde se alojan en una burbuja en la que el conocimiento se recicla a sí mismo, sin apenas incidencia no ya en la conciencia colectiva, sino tampoco en los principales órganos de decisión.

No deja de ser casual que las protestas estudiantiles que han prendido definitivamente la mecha mediática estos días hayan comenzado en un instituto valenciano con el nombre de Juan Luis Vives. Esos chicos, hijos del fin de la historia, a los que se les acusa de pasotismo y mezquindad intelectual, se han quitado los auriculares y han escondido los mandos de los videojuegos para interactuar socialmente, en un mundo que ya no es posible sin estar conectado, en el dominio virtual horizontal que han creado la web 2.0 y las redes sociales. Esta vez han elegido alzar los libros, «¡estas son nuestras armas!», gritaban, frente a los tontos de la clase, que hoy escenifican su éxito profesional sin estudios con la represión física y moral identificativa ya de la policía antidisturbios.

La excusa del Juan Luis Vives me sirve para focalizar la atención en un periodo histórico determinado, los siglos del humanismo, en el que este humanista con nombre instituto, -sí, ya pocos recuerdan que es un instituto con nombre de humanista-, y otros tantos personajes vinculados con las humanidades, con los studia humanitatis en expresión de Cicerón, encabezaron la evolución del pensamiento crítico en una época de crisis en la que la tradición suele cifrar el inicio de la modernidad.

La recuperación filológica del legado greco-latino que comenzaran intelectuales de la talla de Petrarca o Bocaccio dio paso a una conflictiva evolución del pensamiento y los métodos educativos medievales que apuntaron hacia un modelo basado principalmente en el perfeccionamiento del latín y del griego clásico a través del nuevo tratamiento de la gramática y la retórica, que desde la filología, influyó notablemente en la configuración intelectual y política de las distintas sociedades del Renacimiento.

La esencia del humanismo, la filosofía del humanismo, probablemente haya que buscarla en la ascensión de Petrarca al Mont Venteaux, con el encuentro del hombre con sí mismo en las alturas de los Alpes, que el de Arezzo narró en una carta a su amigo el agustino Dionisio da Burgo. Pero el trabajo de campo, el esfuerzo del estudio, la interpretación, la glosa y la traducción de los textos del pasado medieval y clásico fue fruto del empeño filológico de estos humanistas, encargados, en palabras de una de las figuras más importantes del humanismo español, Alejo de Venegas, de ser la lengua, los intérpretes, de esos maestros mudos que eran los libros.

En este contexto, sobre todo desde el ámbito italiano, los humanistas se convirtieron en depositarios de un poder vinculado con la escritura, con el conocimiento de la historia y de la literatura, que les llevó a la palestra del dominio público y a influenciar de manera decisiva en aquellos que ejercían el poder. Lorenzo Valla demostró la falsificación de la “Donación de Constantino”, texto en el que se asienta el cristianismo en el imperio romano, Alberti, Bruni, Nebrija, Pérez de Oliva pusieron sus conocimientos para construir la historia de sus ciudades o de sus mecenas o para reescribir los tópicos de la literatura moderna. Conocida es la expresión del príncipe milanés Galeazzo Visconti, que temía más una carta de Coluccio Salutati que mil jinetes florentinos.

La Europa del siglo XVI conoció la primera época de globalización moderna, debido entre otras cosas a la expansión del dominio político de la corona del heredero de la casa de Austria, Carlos V, al impulso comercial en el Mediterráneo con los grandes descubrimientos o a la red cultural que supuso la proliferación de universidades y estudios generales en todo el continente.

Los humanistas se filtraron progresivamente en las universidades como maestros de unas disciplinas de letras, o de Artes, obligatorias para el estudio de las facultades mayores, teología, derecho y medicina. Ya en el siglo XIII, Alfonso X el Sabio había propuesto el papel preponderante de las humanidades en los planes de estudio en la Ley I de la Segunda Partida:

Estudio es ayuntamiento de maestros et de escolares que es fecho en algunt logar con voluntad et con entendimiento de aprender los saberes; et son dos maneras dél; la una es á que dicen estudio general en que ha maestro de las artes, así como de gramática, et de lógica, et de retórica…

Así, tanto la gramática como la retórica se nutrieron de una nueva generación de intelectuales que bajo las enseñanzas de Ciceron y Quintiliano, cuyos textos se habían recuperado durante el siglo XV, renovaron los memorísticos métodos pedagógicos escolásticos y facilitaron la sistematización de las lenguas, la adaptación de los tópicos clásicos a la literatura contemporánea y la edición y comentario de un numeroso corpus de textos clásicos y medievales.

No en vano durante las primeras décadas del siglo XVI la nueva universidad complutense propició la colaboración de filólogos y teólogos, bajo la atenta mirada de un anciano Elio Antonio de Nebrija, expulsado de Salamanca y perseguido por la inquisición, en el que probablemente fuera uno de los frutos más importantes del humanismo castellano, la Biblia Políglota. Desde Lovaina, Erasmo había constituido el primer estudio trilingüe europeo donde centralizó una obra que abarcó los comentarios a Horacio o Aristóteles o al Antiguo Testamento y desde donde construyó en torno a su persona una red intelectual que traspasó las fronteras europeas, llegando a Asia y al Nuevo Mundo.

El trabajo filológico de los Erasmo, Vives, Budé, Moro, Lutero, Maldonado, Nebrija, Pérez de Oliva, Ambrosio de Morales o Cervantes de Salazar motivó una corriente de pensamiento renovadora en muchos de los campos decisivos para cualquier sociedad. Hablaron de política, Erasmo y Vives fueron consejeros del emperador, y otros tantos fueron cronistas de sus mecenas o de sus ciudades, por ejemplo; hablaron de paz en un mundo en constante conflicto; de religión, claro, y de espiritualidad renovada, de perfeccionamiento agustiniano de la conciencia interior, lejos de los excesos del lujo vaticano. Y hablaron de educación, sobre todo, como motor esencial de cualquier sociedad durante una vida que muchos dedicaron a la enseñanza de los jóvenes como profesores universitarios o preceptores de los más importantes personajes de su tiempo.

El modelo principal del intelectual dedicado a la educación de los jóvenes fue la egregia figura del valenciano Juan Luis Vives, que al final de sus días, en 1539, completó la redacción de la Linguae latinae exercitatio, unos diálogos escolares para el aprendizaje y perfeccionamiento de la lengua latina, donde culminaba una trayectoria fecunda en la reflexión sobre los studia humanitatis y la educación que contaba ya con títulos como la Introducción para la sabiduría o el De disciplinis.

Volver a la personalidad de Vives es volver al origen judío de un joven que muy pronto marchó a París, uno de los centros universitarios europeos por excelencia. Años más tarde, en Lovaina, comenzó a dar sus primeras lecciones universitarias. Algún prestigio debía haber adquirido ya el joven Vives cuando en 1514 es elegido para asistir como preceptor del joven Guillermo de Croy, sobrino del ayo del príncipe Carlos, al que acompaña al Estudio General de Brabante, en Lovaina, para completar su formación en sus estudios de teología. Durante sus años en Lovaina, Vives entabló contacto con un grupo nutrido de humanistas, entre los que destacan Martin Drop y, sobre todo, Erasmo de Rotterdam, con el que, pese al complejo carácter del humanista flamenco, mantendrá una afinidad intelectual decisiva para entender el pensamiento vivesiano. Su fama de hombre virtuoso le había permitido ya impartir algunas lecciones en la universidad, y el propio Erasmo le encomienda la ardua tarea de editar y comentar los veintidós libros de La Ciudad de Dios de San Agustín. No obstante, una serie de trágicos acontecimientos van a cambiar forzosamente su vida académica en Loavaina. El joven cardenal de Croy muere inesperadamente al caerse de un caballo cuando solo tenía 23 años. Además, empiezan a llegarle noticias de su familia y el proceso que la Santa Inquisición había comenzado contra sus padres y sus bienes en Valencia. Apesadumbrado, decide marcharse a Brujas al amparo de su amigo Pedro de Aguirre, donde, retirado, le queda solo el consuelo del estudio. Es por estas fechas, consolado por el De tranquillitate animi cuando toma por emblema el lema senequista del sine querela. En Lovaina, además del docto trabajo de editar a San Agustín, Vives comenta también el Caton mayor de Cicerón, los salmos, las Geórgicas virgilianas y publica en 1519 una importante diatriba contra la metodología escolástica de la Universidad de París titulada In Pseudodialécticos.

Había decidido volver a España por mar, desde Inglaterra, a mitad del año 1523, tras haber recibido el honor de ser propuesto para ocupar la cátedra vacante en la Universidad de Alcalá tras la muerte de Nebrija por su amigo Juan Maldonado. No obstante, quizá por recomendaciones de prudencia ante el proceso inquisitorial contra su familia, Vives se instala en la Universidad de Oxford como catedrático de latín y griego, al amparo de los reyes, Enrique VIII y Catalina de Aragón. En Oxford recibe la noticia de la ejecución de sus padres en Valencia y es consciente de que jamás podrá regresar a su tierra. Al final de su vida construirá la ficción de su regreso en uno de sus diálogos, donde Cabanilles, un valenciano afincado a París, regresa por fin a Valencia y recorre el callejón donde visita la casa de Luis Vives y saluda a sus hermanas.

Pese al duro golpe, en Inglaterra pasa otro fecundo periodo de su vida, donde escribe algunas de sus obras más importantes, entre ellas la Introductio ad Sapientiam, en 1524. Es nombrado consejero real y decide contraer matrimonio con Margarita Valdaura tras entablar una entrañable relación con la familia Moro, que dejará una huella profunda tanto en su vida, de la que envidiaba la tranquilidad del hogar familiar, como en su obra. Por estas fechas, compone también De institutione foeminae christianae, sobre la formación de la mujer cristiana, una colección de máximas morales, Satellitium animi y sus principales textos sobre la educación de los jóvenes, agrupadas en De ratione studii puerilis.

En 1525 recibe el encargo de los magistrados de la ciudad de Brujas de componer un texto reflexionando sobre el problema de la mendicidad, el De subvencione pauperum, en el que Vives se muestra sensible a los problemas sociales que le rodean y muestra el camino de una sabiduría necesaria para la solución de los problemas del entorno. Tras su vuelta a Brujas en 1528, aparecen sus principales textos de preocupación política, como el De concordia et Discordia in humano genere o el De pacificatione, en una época de inestabilidad en las relaciones de paz de los principales estados europeos.

En la última parte de su vida aparecen las obras más representativas de su madurez, el enciclopédico De tradendis disciplinis, publicado en 1531, en el cual Vives realiza, a través de tres libros, un ordenamiento general del desarrollo de las principales artes y disciplinas, el gran ensayo sobre la sensibilidad del hombre, De anima et vita libri tres y los diálogos escolares dedicados al joven príncipe Felipe, hijo de Carlos V, que por aquel entonces comenzaba su instrucción en las primeras letras. Durante estos últimos años fue consejero del emperador, de quien recibía una pensión, y preceptor de doña Mencía de Mendoza, noble valenciana afincada en Flandes a quien dedicó sus últimos esfuerzos pedagógicos antes de morir en 1540.

El trabajo y la figura de Vives, modelo principal del intelectual comprometido con los problemas de su tiempo y mediador directo con los personajes decisivos de la primera mitad del siglo XVI, fue admirado y continuado en muchos lugares del mundo, también en su tierra natal. Pese al cambio de aires de la Contrarreforma, la obra intelectual de Vives fecundó en varios núcleos intelectuales españoles, Burgos, Alcalá y Toledo, principalmente, conformando una red de pensamiento que llegaría incluso hasta el continente americano.

En México, en 1554, tan sólo un año después de la fundación de la institución universitaria, aparecen publicados los diálogos escolares latinos de Vives en la imprenta de Juan de Pablos, a cargo de un catedrático de retórica toledano, Francisco Cervantes de Salazar, que ejerció también como cronista de la ciudad de México, formado en las principales universidades españoles. El humanista novohispano situó al final del volumen de Vives siete diálogos latinos compuestos por su pluma, que a la postre se convirtieron en una de las joyas literarias de la literatura europea de los primeros años de las colonias americanas, en una muestra evidente de las posibilidades de adaptación y de desarrollo de una corriente, la del humanismo, que tejió una red global de conexión intelectual capaz de denunciar los excesos de una sociedad que centraba sus expectativas en el desarrollo económico.

América se convirtió pronto en el paradigma de la avaricia y la ambición económica, y se institucionalizó la búsqueda de un Dorado que todavía hoy parece no haber finalizado. Durante el siglo XVI algunas voces clamaron, con poco éxito, contra las mezquindades morales e intelectuales del liberalismo económico y la necesidad de armar las sociedades a partir del cultivo de las humanidades. Uno de los personajes de los diálogos de Cervantes de Salazar plantea la pregunta, “en tierra donde la codicia impera, ¿hay lugar para la sabiduría?”.

Los maestros de letras del Renacimiento, desde las grandes figuras hasta las más humildes, han pasado desapercibidos en la reescritura actual de las diferentes historias debido a que no concuerdan dentro de los criterios de lengua y país o lengua y territorio con que han venido a configurarse principalmente las historias del arte y la literatura de los diferentes países. Los humanistas, exiliados como Vives, huérfanos como Erasmo, escritores en lengua latina, sin más raíces que la patria del conocimiento, ayudaron con sus esfuerzos a la conformación del pensamiento moderno.

¿Es posible hoy reubicar los studia humanitatis y la figura de los intelectuales hacia una posición de poder y decisión? Al menos sí puede ser una buena coyuntura para reivindicar un modelo de pensamiento y de configuración cultural diferente al que nos ha llevado el liberalismo radical.

Epicuro de Samos nos dejó la pista hace muchos siglos, cuando afirmaba que lo mismo que los médicos no son útiles si no curan las enfermedades del cuerpo, las humanidades y los intelectuales no son necesarios si no se encargan de curar las enfermedades del alma. A lo mejor el problema actual, sin vendas ni demagogia, no es ya tanto un problema del cuerpo, ni de los médicos, sino que es el momento también de enfrentarse a las enfermedades del alma.

Víctor Manuel Sanchis Amat es doctor en literatura hispanoamericana por la Universidad de Alicante, donde ha ejercido como investigador predoctoral de la Consellería d’Educació de la Generalitat Valenciana. Su tesis doctoral se centra en el estudio de la figura del humanista toledano Francisco Cervantes de Salazar y la llegada y adaptación del humanismo a la Nueva España a través de sus principales textos, escritos hacia la mitad del siglo XVI en la capital del virreinato, donde ejerció entre otras cosas de catedrático de retórica y de cronista de la ciudad.

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JANO


Alejandro Viñuela Agra, “Jano” es Licenciado en Bellas Artes por la facultad de Pontevedra y ha ganado premios como el Injuve en el 2002, el Certame Ourense en el 2003 o el Golden Globos 2011. Trabaja como historietista, ilustrador y diseñador gráfico.

 

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ALGUNAS NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA AUTOGESTIÓN

por Antonio Hidalgo

 

La palabra “autogestión” tiene una entrada muy pobre en la Wikipedia. Resulta curioso, sobre todo porque, aunque se hace desde hace siglos, hoy la encontramos cada vez con más frecuencia, y por todas partes. Seguramente nunca ha habido en los últimos años más Comisiones de Autogestión trabajando que entre mayo y junio de 2011. Por otra parte, si desambiguamos el término, advertimos que “autogestión” sirve para designar cualquier cosa: administración de empresas, finanzas, condominios, cooperativas, grupos de autoformación. ¿Pero hablamos siempre de lo mismo? ¿No es posible determinar cuándo la autogestión rinde como herramienta de nuestra capacidad instituyente? O como se preguntaba Guattari en un artículo de 1968, ¿autogestión de qué? “Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación1. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de sí mismo de tal o cual grupo o empresa”: y añade: “La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar la cuestión”2.

Es importante tener en cuenta este comentario si queremos hacer de la autogestión una estrategia social y política que ejerza una distribución nueva de los poderes y las competencias, y no, como subraya el propio Guattari, una mera impugnación de la jerarquía “en lo imaginario”; si queremos que la autogestión vehicule una noción fuerte de autonomía liberando o haciendo patente un modo de relación y organización diferenciado, en disposición de afirmar su distancia y requerir el reconocimiento necesario para poder definirse y funcionar, y no, por tanto, un relato a través del cual las condiciones reales en donde actualizamos nuestras potencias y hacemos circular nuestros hábitos y deseos, sean neutralizadas en cuanto a su receptividad para reforzar procesos de inclusión y controversia. Básicamente porque de ello se alimenta la frustración.

De hecho, si el artículo de Guattari nos resulta interesante es porque no vende humo. Reconoce el mérito, por ejemplo, de la autogestión de un aula en la universidad (“es una solución pedagógica excelente sin duda alguna”), pero al igual que la autogestión de una fábrica o de un hospital, aquélla, dice Guattari, se expone a numerosas dificultades, y no sólo de naturaleza accidental, sino también estructural, o si se quiere, sistémica, pues la autogestión se da inevitablemente dentro un determinado horizonte de valorizaciones e intereses, de una red altamente compleja de relaciones de poder, sean políticas o económicas, y de una distribución precisa de las jerarquías3: fijar en cada caso el objeto institucional correspondiente significa, precisamente, no pasar por alto estas cuestiones y garantizar que un aula autogestionada –o cualquier otro proceso de autogestión– no se reduzca a la condición de “consigna de agitación transitoria”. Cuando esto sucede, según Guattari, “no solamente no se toca nada”, sino lo que es aún peor: se le encuentra a la jerarquía “un fundamento modernista, se la disfraza.” Mucho sabremos entonces de la historia hecha, pero muy poco de la que está en curso, o como diría Castoriadis, de la que hace intervenir nuestra capacidad instituyente.

Tenemos los casos recientes de Eleftherotypia o el Hospital de Kilkis, por ejemplo, que demuestran el carácter de laboratorio social y político que está siendo Grecia para tantas cosas. Como explicaba Mosis Litsis en un comunicado que podíamos leer en Diagonal el pasado 16 de febrero, la empresa X. K. Tegopoulos llevaba desde agosto sin cumplir con el pago de los salarios, lo que había llevado a los trabajadores y trabajadoras a convocar una huelga indefinida en la que se mantenían desde el 22 de diciembre de 2011. Sin embargo, ni esto ni las movilizaciones realizadas fueron suficientes para lograr cambiar su situación, de modo que decidieron editar su propio periódico “con el objetivo de mantener la caja de resistencia”. “¿Y cómo sacan esto adelante?” podemos preguntarnos. Litsis: “Sin cobrar desde hace siete meses, los trabajadores y trabajadoras de Eleftherotypia se mantienen gracias a un movimiento de solidaridad de diversos colectivos, e incluso de ciudadanos particulares que hacen donaciones en dinero y en especie (comida, mantas, etc.). Con la edición de su propio periódico y el dinero de su venta, podrán sostener financieramente su huelga sin la mediación de nadie. En suma, avanzan hacia una suerte de autogestión”4.

Ese mismo 16 de febrero, un día después de que se publicara el primer número de Eleftherotypia de los Trabajadores, leíamos también una entrevista en la que el propio Litsis afirmaba, respecto a este asunto de la autogestión, que efectivamente era la “única solución”. “No creo –comentaba– que vuelva la normalidad a nuestro periódico, teniendo en cuenta que la situación económica y financiera de toda Grecia va de mal en peor”5. Sin embargo, a pesar del alto reconocimiento social (por parte de gente, según Litsis, que “ve en la autogestión no una oportunidad para una nueva experiencia social, sino una necesidad”) entre los mismos trabajadores lo que se tienen son más bien dudas: dudas acerca de si es posible o no encontrar soluciones fuera de la “economía de mercado”, dudas acerca del frente común que se puede construir teniendo en cuenta la diversidad de sectores implicados, dudas acerca de la función que se le debe dar al beneficio obtenido por la venta del nuevo periódico, dudas acerca de la durabilidad de las ayudas que se reciben por parte de ciudadanos comprometidos moralmente con el proyecto, dudas acerca de si efectivamente todos los trabajadores están dispuestos a asumir una situación que no implique volver al pasado (dado que, al parecer, no todos consideran inviable encontrar nuevos inversores), o dudas, en fin, acerca de si es o no conveniente conformar una cooperativa dotada de formas de financiación distintas a las tradicionales. Aunque el hecho de trabajar “sin jefes” sea, en este momento, algo factible, o, al menos, susceptible de ser debatido (“conozco a mucha gente que antes dudaba incluso de discutir el tema y que ahora está dispuesta a intentarlo”), la incertidumbre es más difícil de controlar de lo que parece a primera vista: “Incluso no está claro lo que significan exactamente las diferentes propuestas de autogestión”.

Con el objetivo de poder avanzar en ese sentido, Guillermo Valenzuela reclamaba no hace mucho volver a pensar cuáles podrían ser los ejes de lucha que dieran a la Marea Verde un cuerpo de intereses realmente revolucionario, y no meramente reactivo. “¿Basta con oponerse a los recortes?” era la pregunta con la que se encabezaba el artículo: “pienso que, si bien los recortes son una cuestión muy importante, sin embargo no son el problema principal, o al menos no creo que sea ése el enfoque definitivo desde el que abordar la problemática que nos envuelve”. La propuesta de Guillermo, articulada sobre la defensa y construcción de un régimen de propiedad que se sitúa más allá de –lo que no quiere decir exento de relaciones con– lo público y lo privado, es decir, el régimen de lo común, constituye un claro repliegue sobre procesos de autogestión, no sólo cuando pone de manifiesto que se trata “de lo que pertenece a todas y a todos, y que es gestionado por comunidades que se encargan de su mejoramiento”, sino también al final del artículo, y de una manera explícita: “avanzar en el campo de la autogestión de la educación pública”6

La base del artículo de Guillermo es un librito titulado La Carta de los Comunes, y en concreto el capítulo quinto “De la educación y el conocimiento”. Es interesante repasar uno a uno los artículos de los que se compone, pero más aún advertir que ni se trata exclusivamente de que cada escuela, instituto o colegio sea “gobernado por una junta comunal, elegida por asamblea abierta y democracia directa por profesorado, infantes, maters et paters y otros miembros de la comunidad” (art. 58), ni de transformar lo común en un sistema abierto: “creo urgente –decía recientemente Antonio Lafuente– la lucha contra la confusión entre commons y open access”. Leamos, en primer lugar, el artículo 56 de la Carta: “Aquéllos y aquéllas que aun a pesar de estas verdades, rechacen para sí o sus vástagos la educación común, podrán hacerlo en razón a su derecho fundamental de vivir al margen, pero lo harán con sus propios medios y riquezas, no pudiendo pedir ni reclamar nada al común al cual deshonran y rechazan”; y a continuación el 57: “Quedan por esta constitución suprimidos, a todos los efectos, los conciertos y subvenciones escolares a los centros privados y concertados, quedando a plazo de pocos años su incorporación a los Comunales”7. Lo que aquí se plantea ya no es tanto si nos damos o no unas reglas, porque esta segunda opción, próxima al open access, elimina por completo la posibilidad de que el procomún sirva para luchar contra los imaginarios neoliberales, sino más bien qué reglas y para qué, quiénes tienen el poder sobre las mismas y bajo qué condiciones se han de incorporar otras8

De lo expuesto hasta aquí extraemos, como mínimo, una conclusión: la autogestión, en tanto que sistema operativo (de gestión), o si se quiere, en tanto que pliegue de reglas destinadas a proporcionar un conjunto de prácticas que estamos dispuestos a desplegar en la medida en que entendemos que ello repercute positivamente en el ejercicio y expansión de nuestra autonomía, requiere ser analizada examinando en qué sentido se incluye dicho conjunto de prácticas en el paisaje de lo instituido, lo cual quiere decir sencillamente qué tipo de corte produce y cuáles son los efectos que éste genera en él. “¿En qué sentido, en qué sentido se va a ir? ¿De qué lado va a inclinarse todo, plegarse o desplegarse?”9, es una pregunta que hay que empezar a tomarse en serio.

Ahora bien, esto implica el desarrollo de perspectivas diferenciales lo suficientemente sofisticadas y abiertas como para evitar que su articulación, o su puesta a prueba, dependa de una hipótesis según la cual se trataría de un paisaje cuya complejidad puede ser reducida o incluso neutralizada. De hecho, partimos de la situación opuesta. Como indica Franco Ingrassia, la autogestión se testea a partir de la naturaleza en sí misma heterogénea y específica de cada una de las “superficies de contacto” que se forman cuando un proceso así diferenciado modalmente se inserta, o se pliega, sobre el paisaje dado de hábitos, deseos, normas e instituciones. Pues justo en ese ejercicio de plegado se recrea un exterior con respecto al cual son continuas e inevitables las relaciones de intercambio, de permeabilidad, o directamente de cierre: “la noción de ‘superficie de contacto’ permitiría ir construyendo, caso por caso, lecturas diferenciales tanto de los tipos de exterioridad como de los tipos de contacto posibles con ellos en un momento dado del desarrollo de una experiencia”10. Así, añade Ingrassia, se desideologiza la cuestión de la exterioridad, y como se ha sugerido anteriormente, comprendemos con algo más de finura qué significa pensar la autogestión tomando como referencia los modos en que logramos afectar al “objeto institucional correspondiente”.

Volvamos ahora al artículo de Guattari: es cierto que no duda en reconocer que las experiencias de autogestión durante las huelgas –repetimos que el artículo es de 1968– fueron importantes dado que demostraron, dice, “las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas”. Pero no queramos ir más lejos. En realidad, añade, se trata de una vía de organización que difícilmente podrá ejercer efectos que no sean meramente transitorios, lo cual quiere decir, claro está, de una insuficiencia radical respecto a su proyección como materialidad revolucionaria11, pues uno de los rasgos principales de ésta es justamente la durabilidad. Por ello, en lugar de introducir el debate de la autogestión tratándola como un fin en sí mismo (tampoco la autonomía puede serlo; si acaso una finalidad sin fin, pero nunca un fin propiamente dicho), lo que urge, tal como lo advierte Guattari, es plantear las cosas de nuevo: “El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir”12. Pues tener en el punto de mira el “objeto institucional” requiere incorporar, en tanto que operadores de nuestros sistemas prácticos, la pregunta –otra vez– acerca de quién es el agente de lo instituido, para quién rinde, a quién sirve, qué argumentos se ofrecen para justificar su estabilidad; o dicho de otra manera: examinar bajo qué condiciones, en función de qué modos de organización, en base a qué relaciones estamos dispuestos a que tome cuerpo nuestro potencial instituyente.

Este último aspecto de la cuestión, el del tipo de poder a instituir, nos introduce en otro contexto: el de la crisis de los sistemas representativos o, si se quiere, de la idea misma de representación en tanto que principio de nuestros sistemas de comprensión y regulación del mundo. Es cierto que se trata de un problema de dimensiones excesivamente amplias como para pretender dar aquí una visión más o menos adecuada, incluso si dejamos de lado las derivas estéticas o epistemológicas que tiene. Sin embargo, el marco que dibuja constituye uno de los lugares más interesantes desde donde pensar la autogestión y determinar el tipo de prácticas políticas que exige el estado contemporáneo de las cosas, es decir, prácticas políticas proporcionadas a esa república de los fines que Jordi Claramonte ha definido como “aquella en la que todos somos fines en nosotros mismos y medios para cumplirnos en nuestro ‘despliegue’, sin que la afirmación de semejante república nos lleve a identificación acrítica con ningún orden positivo”13.

Dicho esto, creemos necesario recordar dos momentos ya de sobra reconocidos por su relevancia estratégica, al menos para fijar una primera contextualización que ponga de relieve la crisis de la idea de representación14 en el complejo de transformaciones con que se inicia el siglo XX. En primer lugar, la célebre Chandosbrief de Hofmannsthal, publicada en octubre de 1902: una “máscara histórica” en la que se le da expresión a un nuevo sujeto cultural que ha “perdido por completo la capacidad de pensar o hablar coherentemente sobre cualquier cosa”, y certifica, así, la imposibilidad de resolver la experiencia en el “conocimiento de la forma, de la honda, verdadera, propia forma”, esto es, en los términos fijados por la cultura del clasicismo15. Y en segundo lugar, la cancelación, con motivo de la I Guerra Mundial, del mecanismo de ajuste del “patrón oro” que había dominado el sistema económico internacional, y cuyo fin suspende inmediatamente un sistema de regulación del mundo que se articulaba, política y económicamente, desde la primacía de los ideales de unificación propios de la razón ilustrada y occidental. Dos momentos, como se ha dicho en repetidas ocasiones, que sellan la crisis de la representación, y por extensión toda la primera parte del siglo XX, bajo el signo de la fragmentación.

Una segunda contextualización exigiría revisar al detalle en qué consiste lo que habitualmente llamamos la posmodernidad, por cuanto supone además un escenario de transformaciones e incertidumbres en el que aún seguimos inmersos. Pero lo que nos interesa ahora no es esta revisión, ni siquiera seleccionar unas posibles claves, sino confirmar que ninguna de estas transformaciones sugiere que debamos plantear el problema de la representación desde una perspectiva restauradora. Más bien es al contrario; y a nivel político las cosas están clarísimas: al mismo tiempo que aumenta la fragmentación institucional y el Estado se convierte en un actor cada vez más condicionado y limitado, según observaba recientemente Subirats, “comprobamos como la lógica jerárquica que ha caracterizado siempre el ejercicio del poder, no sirve hoy para entender los procesos de decisión pública”16. Como subraya Claramonte, “no se trata de que no podamos efectuar representaciones, cuanto de que podemos no querer hacerlas ni concederles el crédito que hasta hace un tiempo se les otorgaba”17. Y si el objetivo es pensar las condiciones de posibilidad de una gestión común de todo aquello que nos concierne y afecta, esta “petición de principio” resulta más que necesaria: hace viable avanzar en la problematización y crisis de la representación mediante la apuesta por una “estructura relacional” de nuestra política18.

Llegados a este punto, se hace mucho más fácil enfocar el problema a la luz de algunas de las reflexiones que encontramos en el artículo –ya citado– Autogestión y jerarquía, escrito en 1974 por Cornelius Castoriadis y Daniel Mothé para C.F.D.T Aujourd’hui. En él sus autores vinculan explícitamente el tema de la decisión colectiva y el problema de la representación justo después de cerrar la introducción con apuesta clara y contundente: “la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión”19. Ahora bien, no está nada mal que queramos una sociedad autogestionada, pero, ¿qué quiere decir esto?, se preguntan… y responden:

Una sociedad que se gestiona, es decir, que se dirige a sí misma. Pero esto debe ser más precisado. Una sociedad autogestionada es una sociedad en la que todas las decisiones son tomadas por la colectividad, que a su vez se ve afectada por el objeto de dichas decisiones. Es decir, un sistema en que aquellos que realizan una actividad deciden colectivamente qué han de hacer y cómo hacerlo, dentro de los límites exclusivos que supone la coexistencia con otras unidades colectivas

En el acta de la asamblea general que se realizó en la Puerta del Sol (Madrid) en la madrugada del 17 al 18 de mayo, con unas mil personas presentes, el último punto que se anota respecto de la exposición de la Comisión de Comunicación es el siguiente: “Conceptos: política real (la que hace la ciudadanía)”20. Al mismo tiempo, pintada en cartones, en pancartas, cantada, la misma consigna: “no nos representan”, como un nuevo ritornello. Por otra parte, si acudimos al Manifiesto consensuado, las razones de la ocupación de Sol se nos explican con suma claridad: “Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos”21. ¿De qué estamos hablando?; ¿qué es lo que significa todo esto? No suscitará mucha controversia decir que esta serie de reacciones responden a un fenómeno –en modo alguno nuevo, pero sí complejo, debido a factores múltiples– que tiene que ver con la crisis profunda de la democracia tal como ha sido concebida por las sociedades modernas.

A pesar de las diferencias cualitativas, determinadas por los conflictos particulares de sus contextos respectivos, en el caso de que se quiera poner en conexión la ocupación generalizada de las plazas en España, así como en otros países de Europa, o la proliferación en Estados Unidos de los diferentes #occupy (y la distribución, como mínimo afectiva, que supone la idea22 del 99%), con las revueltas que sacuden el mundo árabe de Túnez a Egipto, pasando por Yemen o Marruecos23, seguramente sea una perspectiva eficiente aquella que sitúa en el centro del problema, y cartografía desde ahí sus posibles equivalencias, la nueva posición que las sociedades civiles reivindican para sí mismas en el plano de la toma de decisiones, de la participación política, y más aún, en los modos de organización cuyos despliegues constituyen las condiciones efectivas de nuestra vida, nuestros hábitos y nuestros deseos. Por eso, la reconstrucción del sistema de la economía y de nuestra concepción de lo político pasa por reconocer que su viabilidad, y la única forma de que no se multipliquen irreversiblemente los conflictos, depende de que se identifique como variable fundamental el hecho de que las sociedades tienen hoy una aspiración muy fuerte a decir algo en dicha reconstrucción. Y tenemos una palabra para hablar de eso: autonomía.

No hay autogestión, ni siquiera “gestión democrática”, observa Castoriadis, cuando “la colectividad es dirigida por personas que han convertido la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapan al poder de la colectividad”24. Como reclamaba también Negri en uno de los talleres impartidos en el Collège International de Philosophie de París, es cada vez más necesario determinar las condiciones de una gramática de lo político en la que la verticalización –sólo ella permite pensar el paso de la potencia a la decisión– conserve la “totalidad de la potencia”: “La potencia, el poder constituyente, debe efectivamente atravesar las instituciones siempre, debe formar parte de la coherencia de éstas, de la continuidad del sistema operativo que las organiza”25. En este contexto se inscribe la búsqueda de una nueva concepción de la democracia “como gobierno de cada uno para cada uno, pero a través de todos26, el paso de la noción de “gobierno” a la de “gobernanza”, y la exploración de la posibilidad que existe de implementar, a partir de ese paso, “una pragmática del ejercicio de lo común”. Por cierto, una pragmática que se debe acompañar de categorías jurídicas multilevel cuyos efectos determinen “dispositivos jurisprudenciales fuertemente innovadores”, donde no sólo vendrían a acreditarse exigencias singulares a respuestas efectivas del Estado, sino que también, y especialmente –subraya Negri–, se haría referencia “a procesos de constitución de instituciones, es decir, al sedimento común de la experiencia constituyente y a la capacidad de interrumpir y de renovar esta última en cualquier momento”, lo cual configura hoy, acaba diciendo, el verdadero horizonte de la lucha de clases27.

Precisamente esta preocupación es la que pretende analizar Subirats en Otra sociedad, ¿otra política?, al entender que se trata ni más ni menos que de una de las claves del actual proceso de cambio de época que atravesamos: “¿Hasta qué punto –se pregunta– es posible que las personas puedan decidir y gobernar la gestión de sus recursos y necesidades de manera cooperativa, de manera compartida?”; apostando a continuación decididamente por el hecho de que experimentar nuevos procedimientos de gobernanza colectiva es conditio sine qua non de cualquier renovación política que se ponga por medio28. Estas cuestiones sugieren pensar en profundidad qué significa, o mejor, qué prácticas implica, según los ámbitos y combinadas con qué tipo de limitaciones, una “gestión comunal democrática”. Pero también la necesidad de plantear las condiciones de funcionalidad de las diferentes escalas de organización en las que habitamos29, determinando, por ejemplo, umbrales de operatividad en base a hipótesis de éxito o fracaso, y asumiendo que en modo alguno dichos umbrales deben ceder a la aparición de cuerpos de poder capaces de convertir “la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapen al poder de la colectividad”30; así como tampoco permitir que dichas hipótesis sean tenidas por incuestionables y no puedan, dado el caso, ser sustituidas por otras.

Como reclamaba Guattari, las cosas “tienen que ser consideradas de un modo separado”; luego es preciso evaluar el “alcance y los límites de la autogestión”, como se ha dicho, y entender finalmente que no es tanto la autogestión en sí, sino más bien los principios de autonomía que la articulan los que deben conservarse y hacer viables mecanismos de gobernanza en los que, al incorporar como criterio de funcionamiento “el juicio de la propia colectividad acerca de sus preferencias, a partir de su experiencia, sus necesidades y sus deseos”31, se ponga de manifiesto que no hay cierre institucional ni económico que valga, aunque todo apunte a que al cierre capitalista hoy vigente no hay por dónde meterle mano. Habrá que construir nuevas relaciones con todas aquellas instancias que facilitan márgenes de maniobra diferenciados según la escala, interrogarnos acerca de cómo estas nuevas relaciones pueden abrir procesos que reconstruyan y actualicen nuestro repertorio de instituciones y formas de lo instituido, y experimentar a través de qué patrones éstas pueden responder con eficiencia a lo que nuestras sociedades acumulan a nivel disposicional, de manera que los “modos de relación” que seamos capaces de construir expresen indefectiblemente la puesta en funcionamiento de nuestras competencias modales, o como se ha dicho antes, de nuestro poder instituyente32. Porque de éste, y no de otra cosa, deben dar cuenta las reglas que delimitan el conjunto de posibilidades de nuestras constituciones y sistemas de derecho.

Desde esta perspectiva, más que como una “componente de orden”, la autogestión podría comprenderse como una “componente de paso”. De hecho, advertían Deleuze y Guattari, hay que extraer la una de la otra: “Bajo las consignas hay contraseñas”33. Sería entonces una herramienta adecuada para la articulación de dispositivos que desactiven y nos liberen de aquellas formas organizadas de la coacción a través de las cuales se bloquea y pervierte la creación de una auténtica “república de los fines”; y al mismo tiempo, para construir los medios de experimentación política y económica equivalentes a un sujeto que ya no es, desde este punto de vista, sino el que tiene por espacio específico, concreto, el entre–nosotros: un sujeto colectivo que gestiona y tiene la capacidad de decidir sobre lo que le concierne y afecta, e incluso es capaz de inventar otros modos de organizarse –de afectar y ser afectado. Pues bien, ahí se cruzan las dos líneas básicas que envuelven la autogestión e invitan a pensar, desde nuestro punto de vista, que lo decisivo de su condición de consigna, y por tanto el criterio de selección que puede mantener o liberar su potencialidad revolucionaria, depende precisamente de su reformulación a partir del doble nivel que ellas determinan, lo que conformaría algo así como su “exterior” y su “interior”: por una parte, el nivel definido por el objeto institucional correspondiente; y de otra parte, el que pone en juego, y nunca da por cerrado, el problema del tipo de poder a instituir. El doble nivel de lo instituido y lo instituyente, que es donde nos jugamos el futuro, y eso que no se compra en ningún sitio: la autonomía.

 

Antonio Hidalgo Pérez es licenciado en Filosofía.

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1 Tal vez por eso muchas de esas Comisiones de Autogestión del #15M desaparecieron con el levantamiento de las acampadas. | Volver al texto

2 Félix Guattari, “Autogestión y narcisismo” (1968), en Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, 244–246. | Volver al texto

3 Se trata de las variables que podrían definir lo que constituye el exterior de todo proceso de autogestión (aunque no solamente de su caso), y de cuyo contacto surge toda la serie de problemas y dificultades que ponen en duda la viabilidad del modelo. Sin embargo, creer que éste “sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión”, no es sino una forma de simplificar la cuestión: “La consigna de la autogestión –observa Guattari– puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real” (ibíd., 245). | Volver al texto

7 madrilonia.org, La Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que de todos es, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011, 39–40. | Volver al texto

8 “La cuestión –escribían Castoriadis y Mothé en un artículo de 1974– no consiste en saber si es necesaria la disciplina o incluso la coacción a veces, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, bajo qué formas y con qué fines. Cuando más ajenos son los fines a las necesidades y a los deseos de los que deben realizarlos, más externas resultan las decisiones que conciernen a esos fines y sus formas de disciplina y mayor es la necesidad de coacción para hacerlas respetar. Una colectividad autogestionada no es una colectividad sin disciplina, sino una colectividad que decide ella misma su disciplina y, en su caso, las sanciones contra quienes la vulneran deliberadamente” (en Cornelius Castioradis y Daniel Mothé, “Autogestión y jerarquía”, en Cornelius Castioriadis, Escritos políticos, Madrid, Libros de la Catarata, 2005, 67). | Volver al texto

9 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, 226. | Volver al texto

10 Franco Ingrassia, “Notas sobre el concepto de ‘superficie de contacto’” (véase http://medialab-prado.es/article/autogestion_del_caos) | Volver al texto

11 Estábamos tentados de utilizar la palabra “infraestructura” en lugar de “materialidad”. Puede que no sea la decisión acertada, pero creemos que “materialidad” da menos oportunidades a que se confundan o se vinculen con carácter de necesidad las nociones de organización y organigrama. | Volver al texto

12 Guattari, op. cit., 245. | Volver al texto

13 Jordi Claramonte, La república de los fines, Murcia, CENDEAC, 2010, 235. | Volver al texto

14 Son muchas las obras que pueden utilizarse para estudiar esta cuestión; entre ellas, y por citar un par de casos, Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 2005) de Foucault y, mucho más reciente, La quiebra de la representación (Madrid, Dykinson, 2004) de Fernando Rampérez. | Volver al texto

15 Hugo von Hofmannsthal, Carta de lord Chandos, Murcia, Arquilectura, 1982. El renovado interés con que ha sido observada la cultura vienesa del primer novecientos ha dado a este breve texto de Hofmannsthal su correspondiente valor epocal. La justificación de por qué esto es así nos la sugiere Adorno en su Teoría estética: “Con las categorías, también los materiales han perdido su obviedad apriorística” (Theodor Adorno, Teoría estética, Madrid, Akal, 2004, 28). | Volver al texto

16 Joan Subirats, Otra sociedad, ¿otra política?, Barcelona, Icaria, 2011, 19. | Volver al texto

17 Jordi Claramonte, Arte de contexto, San Sebastián, Nerea, 2011, 35 | Volver al texto

18 Ibíd., 37. | Volver al texto

19 Castioradis y Mothé, op. cit., 62. | Volver al texto

20 Asamblea General, 18/05, 3.30 (http://actasmadrid.tomalaplaza.net/?p=1146) | Volver al texto

22 Existen razones para poner en duda la capacidad descriptiva de esta idea del 99%. Empíricamente, las cosas son algo más complejas. Aquí la utilizamos simplemente por la función de pueda tener en tanto que factor de cohesión, o de idea común en donde reconocerse. | Volver al texto

23 La lista, claro está, es mucho más amplia. Según el aparatado que se le dedica en Wikipedia, el número asciende a 20 países, y a más de 40.000 el saldo de muertos (http://es.wikipedia.org/wiki/Primavera_%C3%A1rabe). | Volver al texto

24 En efecto, Castoriadis no rechaza de pleno que existan representantes o delegados, sino que hace depender su pertinencia y su margen de decisión a condiciones muy diferentes de las actualmente vigentes: “Sin duda, la designación de representantes o de delegados por parte de las distintas colectividades, así como también la existencia de órganos –comités o consejos– formados por tales delegados, será indispensable en un gran número de casos. Pero sólo será compatible con la autogestión si estos delegados representan verdaderamente a la colectividad de la que emanan, y esto implica que permanecen sometidos al poder de la colectividad. Esto significa a su vez que ésta no sólo los elige, sino que puede, asimismo, revocarlos cada vez que lo juzgue necesario”; en Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

25 Antonio Negri, La fábrica de la porcelana, Barcelona, Paidós, 2008, 189. | Volver al texto

26 Ibíd., 161. | Volver al texto

27 Ibíd., 176. En otro de los talleres, a raíz de la pregunta acerca de si es o no posible una definición jurídica de lo común, Negri subraya que “lo común –la exigencia de lo común, el reconocimiento de lo común, la política de lo común– no representa una ‘tercera vía’ que tendría la capacidad de mediar entre lo privado y lo público, sino una ‘segunda vía’ que se presenta como antagonista y alternativa en relación con la gestión del capital y con los efectos que este último (es decir, la propiedad privada y/o pública de los medios de producción) puede tener sobre la vida común y sobre los deseos que allí se expresan. El derecho común sólo es pensable a partir de la destrucción de la explotación –tanto privada como pública– y de la democratización radical de la producción” (ibíd., 94). | Volver al texto

28 Subirats, op. cit., 72 y 29. | Volver al texto

29 De hecho, a pesar de su dimensión fuertemente local, no se puede plantear el problema de los comunes si no es a escala global: “para que todo el programa de apertura de nuevos comunes tenga sentido, éste tiene que estar acompañado por movimientos similares en las distintas escalas geoeconómicas. Desde la extensión universal de los comunes, a escala local, hasta el diseño de mecanismos para gestionar los global commons como la atmósfera, los océanos, o el total de la biosfera, pasando por la solución de los problemas de deuda ecológica o déficit de materiales, el espectro de los comunes tiende a la universalidad. Dicho de otro modo, el programa de los comunes será global o no será” (madrilonia.org, La Carta de los Comunes, ed. cit., 57). | Volver al texto

30 Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

31 Éste era, según Castoriadis, un criterio que se podía aplicar a toda la sociedad: “El único criterio que tiene sentido en este campo es lo que los hombres y mujeres que forman la sociedad quieren, y esto sólo ellos mismos pueden decidirlo y nadie más en su lugar” (ibíd., 72). | Volver al texto

32 “Repertorio”, “disposicional”, “modos de relación”, “competencias modales”, y otros, son conceptos que Jordi Claramonte expone con detalle en La república de los fines, obra que ya hemos citado anteriormente, y donde se desarrolla la teoría de una “estética modal”. | Volver al texto

33 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2008, 112. | Volver al texto

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JANO

Alejandro Viñuela Agra, “Jano” es Licenciado en Bellas Artes por la facultad de Pontevedra y ha ganado premios como el Injuve en el 2002, el Certame Ourense en el 2003 o el Golden Globos 2011. Trabaja como historietista, ilustrador y diseñador gráfico.

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PALABRAS, PALABRAS, PALABRAS

por Joaquín Lameiro Tenreiro

Lord Polonius: What do you read, my lord?
Hamlet: Words, words, words.

William Shakespeare, Hamlet, II, ii

1. ¿Para qué las palabras?

Lord Polonius: Aside Though this be madness, yet there is method in ‘t.

Ibíd.

Es curiosa esta locura del príncipe Hamlet, que nadie ha sabido nunca hasta qué punto es fingida y hasta qué punto es real –y hasta qué punto es fingida y real al mismo tiempo–. Pero lo que es más curioso todavía es que aún hoy esa locura nos interese mínimamente. Y es que tiene razón Polonio cuando dice que, aunque sea locura, algo hay de método en ella. ¿Cuál es el método de esta locura que la hace al mismo tiempo críptica y reveladora? Posiblemente su naturaleza misma, que no es otra que la de la palabra: la palabra que dice, la palabra que oculta, la palabra que se pronuncia y, sobre todo, la que se piensa. Polonio sabe lo que hace cuando mantiene su palabra pensada aparte (aside) de las otras palabras. Porque si algunas palabras son, tan sólo, palabras, palabras, palabras; otras son algo más. Y éstas, normalmente, deben escribirse en los márgenes. Son palabras silenciosas y, por extraño que parezca, invisibles.

Vivimos en un mundo visible. Excesivamente visible. Tan visibles son nuestro mundo y nuestro método, que hemos olvidado que la mayor parte de ambos proviene de lo invisible. Vivimos en un mundo de imágenes y de palabras, y nuestras imágenes y nuestras palabras brillan con tanta intensidad que difícilmente podríamos siquiera imaginar o pensar algo que no fueran las unas o las otras. No podemos imaginar sin imágenes porque las propias palabras nos lo impiden, y no podemos pensar sin palabras sencillamente porque no hay una palabra para ello. Un personaje de 1984 de George Orwell sitúa el poder de las palabras en su justo punto cuando anuncia triunfante que “en última instancia, haremos que el crimen de pensamiento sea literalmente imposible, porque no habrá palabras con las que expresarlo”1. ¿Qué sucede entonces con todas esas cosas que han quedado invisibilizadas por las imágenes y las palabras? ¿Qué cosas son esas? ¿Existen todavía? Y, si existen, ¿se acordarán todavía de nosotros? Desde luego, lo que parece claro es que el camino de vuelta a casa es arduo y sinuoso y que la única guía que puede ayudarnos está, con toda seguridad, escrita con palabras.

¿Para qué las palabras? Para encontrar otras palabras. Para elaborar un discurso palimséstico y marginal que, con nuestras palabras y, sobre todo, con las de los otros, abra de nuevo un resquicio a la invisibilidad.

2. ¿Adónde con las palabras?

Would you tell me, please, which way I ought to go from here?’
‘That depends a good deal on where you want to get to,’ said the Cat.
‘I don’t much care where—’ said Alice.
‘Then it doesn’t matter which way you go,’ said the Cat.
‘—so long as I get SOMEWHERE,’ Alice added as an explanation.
‘Oh, you’re sure to do that,’ said the Cat, ‘if you only walk long enough.’

Lewis Carroll, Alice’s Adventures in Wonderland, cap. VI

“Llegaremos a alguna parte, siempre y cuando caminemos lo suficiente.” Como, en un mundo poblado de palabras e imágenes –de símbolos– que se nos han vuelto totalmente extraños, no podemos contar con el menor indicio de dirección, o siquiera de sentido, cualquier sentido será bueno siempre y cuando seamos nosotros quienes lo atribuyamos. La lucha de nuestro tiempo consiste, sencillamente, en reapropiarnos las palabras y las imágenes que se han apropiado, subrepticiamente, de nosotros. Si nuestro mundo es un mundo de símbolos, esos símbolos deberán ser por fuerza nuestros. Y la única manera de llevar a cabo esta reapropiación es devolviéndoles su sentido.

Pero, si bien es cierto que no nos puede importar demasiado a dónde vamos, lo que debemos tener siempre presente es de dónde venimos y, sobre todo, dónde nos encontramos ahora, y con quién. No podemos caer en la inocencia del animismo: los símbolos, por sí solos, no se han apropiado de nosotros. Al igual que los obreros luditas, podríamos emplearnos a fondo en la destrucción de la maquinaria, y de poco nos serviría si no acertamos a atisbar quién nos la ha metido en la fábrica. Y, como cualquier otra fábrica, la de los símbolos pertenece a uno o a unos pocos patrones. Tal vez aquí esté el quid del asunto: si hablamos de símbolos y de patrones, y agudizamos nuestros sentidos, empezaremos a escuchar la música que nos hace bailar. No es una sinfonía maquinal, ni mucho menos, sino el tintineo reconocible, monótono en su variación, de un goteo metálico cuya fuente se remonta mucho tiempo atrás. Es la cantinela del patrón. El primer patrón que recordamos, aunque de eso hace ya mucho, era un cacique vigoroso y abundante, su nombre era áureo y todavía se le podía ver tal cual era –aún hoy, cuando los nuevos patrones vacilan en sus propósitos, el fantasma de este patrón oro sigue escuchándose, como el espíritu de un viejo familiar resentido–. El Dorado conservaba algo de mito y de religión. Como los hombres, provenía de las entrañas del planeta, como ellos brillaba, se fundía y se repartía, y en él se podía sentir el sudor y la sangre con que los hombres lo acuñaban. Pero el cuño, que ya tiene algo de palabra y mucho de imagen, fue relegando a la cosa, desvirtuando su sentido (que era ya el sentido de un sentido, porque, a diferencia de otros patrones anteriores, éste no alimentaba ni procreaba otra cosa que no fuera él mismo) y acabó por usurparle su puesto al patrón. El patrón dinero nació con el estigma del traidor; del adlátere servil que, en cuanto pudo, mordió la mano que le daba de comer. Es una vieja historia, y se ha contado muchas veces. El rico deposita su riqueza –en este momento, ya todo el mundo daba por supuesto que esa riqueza era suya– en las manos de su contable. El contable, personaje arrugado y desleído como el papel moneda, comienza a escribir de más en los libros de cuentas. Finalmente, nadie sabe cómo ha sucedido, pero el contable es y ha sido siempre el patrón. Y no nos damos cuenta hasta ahora que este patrón era la sombra de otro, y que, a su vez, ese otro era más un destello que otra cosa. Y sentimos el desasosiego de una revelación: nosotros ya no conocemos nuestro mundo, porque no estamos ni a un lado ni al otro, sino congelados en el filo mismo del espejo. El espejismo del patrón dinero se ha esfumado violentamente, en menos de un siglo, y nos encaramos (si tan solo pudiéramos encararlo) con el tercer patrón de nuestra historia moderna. Uno que de nuevo tiene nombre de divinidad, nombre propio que se escribe con letra capital y que ya no es el reflejo engañoso del espejismo del dinero; es la pura imagen, sin objeto y sin sentido, de sí mismo. Es el acto innombrable, el egoísmo obsceno de aquello que renuncia a su existencia real en favor de la glorificación de su propio espectáculo. En 1967, Guy Debord dio la que, a día de hoy, sigue siendo la más profunda y certera definición de eso que llamamos especulación: “El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen”2.

3. Falsos dioses…

All these people that you mention
Yes, I know them, they’re quite lame
I had to rearrange their faces
And give them all another name

Bob Dylan, Desolation Row

El símbolo del capitalismo financiero es el de un egoísmo fatalmente vacuo y no representa otra cosa que la locura metódica del dinero que compra dinero o, lo que viene a ser lo mismo, del empecinamiento delirante de un imposible: la fabricación del dinero. El capital, como imagen pura o espectáculo, no puede producir nada y, aun más, ni siquiera puede ser producido. La pantomima del espectáculo financiero consiste en una reproducción ad infinitum de sí mismo. Pero la reproducción de su mentira, continuada hasta la extenuación, acaba por saturar todo lo que no es espectáculo (la vida, en pocas palabras), distorsionando toda percepción posible mediante la distorsión de su propia imagen. De nuevo, Debord:

El origen del espectáculo es la pérdida de unidad del mundo, y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esa pérdida: la abstracción de todo trabajo particular y la abstracción generalizada de la producción global se encuentran perfectamente traducidas en el espectáculo, cuyo modo concreto de ser es precisamente la abstracción. En el espectáculo, una parte del mundo se representa ante el mundo, apareciendo como algo superior al mundo. El espectáculo es sólo el lenguaje común de esta separación. Lo que une a los espectáculos no es más que su relación irreversible con el centro que mantiene su aislamiento. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en cuanto separado3.

A través de esta unión de lo que permanece separado adquiere el espectáculo financiero su máximo triunfo y, al mismo tiempo, postula su destrucción. Como representación parcial del mundo que se pretende superior al mundo, el espectáculo necesita erigirse como dios. Pero, en el momento en que lo hace, evidencia lo absurdo de su divinidad: la unidad en la separación, que no puede construir ningún tipo de culto o de liturgia, condena al espectáculo a la paradoja de un dios sin religión. En lugar del Verbo, el espectáculo sólo cuenta con el Ruido. Un ruido incesante y ensordecedor, pero que surge del mero acoplamiento entre su emisor y su receptor. La distorsión de la vida que provoca el espectáculo es la distorsión de una guitarra eléctrica acoplada a un amplificador; una pulsación mínima sobre una cuerda producirá un mínimo imprescindible de sonido real; la saturación del circuito la amplificará hasta el colapso, pero de todo ese ruido, lo único que permanecerá real, sin la menor modificación, será esa pulsación elemental. El resto, efectivamente, será mucho ruido y pocas nueces o (palabras, palabras, palabras) “un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”.

4. … y profetas verdaderos

Life’s but a walking shadow; a poor player,
That struts and frets his hour upon the stage,
And then is heard no more: it is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.

William Shakespeare, Macbeth, V, v.

Aún sin religión, el espectáculo es capaz de crear una mistificación lo suficientemente verosímil (la verosimilitud es el más pobre recurso de lo falso) como para mantenernos unidos en nuestra separación y crear una especie de confusión generalizada, en la que cada cual es semejante a su prójimo en lo que se refiere a su desconocimiento de la realidad.

Para alcanzar este equilibrio inestable que le proporciona la verosimilitud, el espectáculo necesita unos agentes a los que pueda “cambiar el rostro y darles otros nombres” constantemente, provocando una ilusión de variedad. Esto lo consigue a través de un proceso que Marx denominó “el fetichismo de la mercancía.” Debord revisa el concepto y pone el acento en la dinámica esencial del proceso de crecimiento infinito que lo perpetúa:

El espectáculo es una permanente guerra de opio cuyo objetivo es conseguir la aceptación de la identificación entre bienes y mercancías, así como entre la satisfacción de necesidades y la supervivencia ampliada según las leyes de la mercancía. Pero la supervivencia consumista es algo que siempre debe ampliarse, porque no deja de contener la privación. No hay un más allá de la supervivencia ampliada, ningún límite de detención del crecimiento, porque ella misma no se encuentra más allá de la privación, sino que es la privación misma enriquecida4.

El enriquecimiento de la privación se ofrece, por lo tanto, como la falsa apariencia de la variedad. El espectáculo y quienes lo manejan se esmeran en ofrecer a los ojos del mundo a “un intérprete mediocre, que se pavonea y se agita en su instante sobre el escenario, y de quien nunca más se vuelve a saber.” Ese intérprete anónimo, que un día tuvo un nombre pero que ya no lo tiene, o, más bien, ese nombre que un día nombró a alguien, pero que ya no lo nombra más, reaparece en escena una y otra vez; su maquillaje y su expresión son distintos, como los arreglos y las letras de sus canciones. Pero detrás, todo el mundo lo sabe, está siempre la misma melodía; la misma pulsación reciclada una y mil veces, llena de distorsión y furia y tan vacía de sentido que el corazón se encoje al comprenderlo. Sólo estamos a un paso entonces de romper el cristal, salir del espejo y recuperar el sentido. Pero para quebrar el espejo, hace falta golpear en el lugar y en el momento adecuados.

5. “No te creo”

I don’t believe you… You’re a liar. Play it fucking loud!

Bob Dylan, Free Trade Hall, Manchester, 17 de marzo de 1966

Durante aproximadamente un año, desde mediados de 1965 hasta mediados de 1966, Bob Dylan, acompañado por The Hawks (posteriormente The Band), dio una gira de conciertos por Norteamérica, Australia y Europa occidental que consistió, básicamente, en provocar al que hasta entonces había sido su público habitual –una juventud de un izquierdismo intelectualizante y ecléctico–, “pervirtiendo” las raíces populares y “auténticas” de la música folk anglosajona en favor del rock, una pseudo-cultura estética y musical que había sido generada por la industria discográfica para adecuar el blues y el folk, patrimonio indiscutible del “pueblo”, a las exigencias de la mercancía. Tal y como lo veían los activistas e intelectuales folk de los 60, las evidencias de esta repentina simonía dylanita eran muchas y variadas, pero se resumían visiblemente en dos: el abandono de las canciones protesta en favor de una jerigonza hermética, una especie de collage de Arthur Rimbaud y Ezra Pound aderezados con blues y Hollywood, y el paso de la interpretación individual con acompañamiento de guitarra acústica y armónica (y Joan Báez en el mejor de los casos) a una formación de banda que tocaba regular, pero que hacía bastante ruido y que, sobre todo, hacía mucho ruido eléctrico. De un modo que tenía también algo de ludita, la furia de sus seguidores se canalizaba a través de la imagen de un Dylan “electrificado”, que había cambiado su look deliberadamente anacrónico de cantautor de los años 30 por otro deliberadamente moderno: gafas de sol y guitarra eléctrica. Bob Dylan le había dado a un grupo de entusiastas universitarios de clase media una interesante copia de Woody Guthrie adecuada a los tiempos (que estaban cambiando) y, de un plumazo, se la había arrebatado y había situado en su lugar a un impostor: una interesante copia de los Rolling Stones. Visto en perspectiva, lo único que Dylan hizo realmente fue pasar de ser “un intérprete mediocre, que se pavonea y se agita en su instante sobre el escenario, y de quien nunca más se vuelve a saber” –y nunca más se volvió a saber de ese Dylan, en efecto, como nunca más se volvió a saber del otro después de 1966– a ser ese idiota que cuenta su cuento lleno de ruido y de furia. Y, en ambos casos, la esencia de su relato era la misma: no significaba nada.

El 17 de marzo de 1966 es una fecha especialmente importante en esta pequeña historia de la insignificancia: hacia el final de la actuación de Dylan y los Hawks en el Free Trade Center de Manchester, una voz se elevó entre los abucheos que habían dominado toda la segunda parte del concierto (la parte “eléctrica”); es sobradamente conocida la palabra que entonces llenó el auditorio: “Judas!”. Tras unos segundos de estupor más o menos disimulado, Dylan acertó a responder: “No te creo… Eres un mentiroso” y, dirigiéndose a la banda, masculló una instrucción que podría traducirse como “meted ruido de cojones” para, acto seguido, atacar la primera estrofa de Like a Rolling Stone.

Toda esta serie de naderías, acompañadas de entrevistas y declaraciones en las que el idiotismo se leía indefectiblemente como ingenio, y en las que cada respuesta tímidamente impertinente que lanzaba un Dylan normalmente confuso y drogado se analizaba hasta sus últimas consecuencias, pasó asombrosamente a erigirse en una mitología de la modernidad.

Pero, en realidad, ¿es esto tan asombroso? La carrera de Bob Dylan, desde sus inicios folkies hasta hoy, es la imagen perfecta de la sociedad del espectáculo. De hecho, “Bob Dylan” no es más que un nombre falso, formado por una amalgama de referencias que nunca han estado del todo claras. Entendámonos: no es que Bob Dylan sea el “personaje” que Robert Zimmerman interpreta desde hace más de 50 años. Bob Dylan no es siquiera un personaje: es el nombre de una serie de personajes que se han ido solapando a lo largo de las décadas. Los distintos personajes que han encarnado a Bob Dylan han hecho correr ríos de tinta. La admiración y la critica se suceden regularmente ante algo completamente inasible, completamente incoherente. Cantautor protesta, poeta del rock, fundamentalista cristiano, multimillonario, brillante, patético, indiferente, voz de la juventud de América y vejestorio ultraconservador. Bob Dylan lo ha sido todo siendo nada5. Pero, de todo ese ruido y furia, lo cierto es que sólo una cosa pervive. No es, desde luego, Robert Zimmerman, que, más bien, sobrevive a Dylan, ni mucho menos su música, que, por sí misma, tiene un interés desigual y relativo. No es ninguno de estos personajes, ni siquiera la figura icónica del Rimbaud con gafas oscuras. Lo único que se mantiene inamovible en todo ese alboroto, lo que “reúne todas estas cosas separadas en cuanto separadas” es el nombre. Bob Dylan es sólo un nombre. Y ese nombre, por sí solo, en una condensación inusitada del espectáculo, “se representa ante el mundo y se pretende superior al mundo.” Bob Dylan puede significar cualquier cosa porque, de hecho, no significa absolutamente nada.

André Breton postula que “se terminará por admitir, en efecto, que todo hace imagen y que el más mínimo objeto, al que no es asignado ningún papel simbólico particular, es susceptible de figurar no importa qué”6. Este principio de aleatoriedad significante es uno de los pilares ideológicos del surrealismo; pero, como se puede deducir de la forma en que lo enuncia Breton, no se trata de que los surrealistas hayan cambiado la manera en que percibimos el mundo y sus imágenes, sino que tan sólo se han dado cuenta de cómo funciona. Dicho de otro modo, los surrealistas no inventaron la aleatoriedad significante, sino que la descubrieron y la enunciaron. Hicieron visible la tramoya del espectáculo, pero el espectáculo estaba ahí desde mucho antes. Sencillamente, nadie se había dado cuenta de que no era real. Del mismo modo, Dylan –sea lo que fuere que esa palabra signifique o nombre– evidenció que él mismo no significaba nada, que era una palabra hueca en donde cada cual metía lo que más le convenía. Bob Dylan mostró –y muestra, todavía hoy– que estamos imbuidos por la sociedad del espectáculo y que somos fetichistas de la mercancía. Y lo muestra de la manera más descarnada que pueda imaginarse: señalándose a sí mismo como la mercancía fetiche. Bob Dylan es una palabra revolucionaria porque nos dice “¿es que no veis cómo os engaño? Yo soy el mentiroso y yo soy quien os desvela la mentira. Porque yo mismo no me creo, no te creo a ti tampoco.”

6. Crisis, crisis, crisis

À force d’assiéger nos oreilles de ses fortes connotations moralisatrices,
le vocabulaire de la crise finit par intriguer.

Mona Chollet, “Aux sources morales de l’austérité”, Le Monde diplomatique, marzo 2012

La crisis es el estado al que un sujeto o una sociedad llega cuando se vuelven hacia sí mismos y, sin perder su esencia subjetiva, son capaces de observarse de manera objetiva. Frente a la alienación provocada por la mercancía, que convierte al sujeto en un objeto de compraventa y a la sociedad en un sistema de relaciones comerciales, la posición crítica del sujeto no modifica su estado tanto como su posición: el pensamiento crítico supone la toma de conciencia del sujeto sobre la mentira –el espectáculo– en el que se halla inmerso. Bob Dylan, como palabra, es uno de los múltiples catalizadores posibles del pensamiento crítico, porque, desde lo más íntimo del espectáculo, postula su destrucción. Del mismo modo, la obra de Shakespeare opera como un reflejo del reflejo: desde una posición eminentemente espectacular y servil (la cultura de masas dirigida del teatro isabelino) introduce la crítica de sí misma, bajo la forma solapada de la reflexión sobre la condición humana. Los personajes de Shakespeare no son, ni mucho menos, universales; ni sus pasiones son inherentes al ser humano en cuanto tal. Si el discurso shakespeariano nos interesa todavía hoy, al igual que el dylaniano (y pese a lo anacrónico de ambos), es porque, en sus elementos más básicos, nuestra configuración subjetiva y social continúa siendo la misma que la de ellos.

Desde el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna, las sociedades europeas se han volcado en un gigantesco proyecto de especulación que adquiere su elaboración canónica en el sistema cultural que normalmente denominamos barroco. Históricamente, el barroco se forma como una amplificación especulativa de las formas artísticas (plásticas y arquitectónicas, en un principio) surgidas en el Renacimiento. Si el Renacimiento planteaba ya una especulación del tiempo al intentar volver actual una cultura ajena y anacrónica, como lo era la grecorromana clásica, esta especulación iba acompañada de una reflexión sobre sus fuentes. El barroco, avanzando un paso más en el proceso de desasimiento de la cultura, comienza a olvidar sus fuentes, y satura el espacio histórico con su sola distorsión. Detrás de esta inflación cultural se mueve un grupúsculo de fermentos proto-capitalistas que, al tiempo que fomentan la cultura del espectáculo, son en cierta medida generados por ella: el absolutismo, el colonialismo, el imperialismo y, especialmente, el nacionalismo. El espectáculo barroco alimenta, ante todo, la mentira de la unión entre lo separado. En una sociedad en la que el sistema de estamentos va poco a poco cediendo el paso a un sistema más permeable de clases, el nacionalismo asegura la imagen de una unidad más allá de las diferencias de clases: postulando la “unidad nacional” (y, en contrapartida, la desunión con el extranjero, que se convierte en el enemigo), el poder histórico se asegura en cada momento la invisibilidad de la lucha de clases. La universitas christiana, el descubrimiento del Nuevo Mundo, la civilización y evangelización del salvaje, el totalitarismo fascista o pseudo-comunista, el binomio socialdemocracia-democracia cristiana de nuestras actuales democracias representativas; todas ellas son formas que surgen, de muy diversas maneras y a través de medios muy variados, del concepto de nación entendido como unión de lo que permanece separado.

Para sustentar esta ilusión, los poderes que la han elaborado, en cada caso con un nivel de deliberación diferente, han utilizado distintos medios para sostenerla. Principalmente, han monopolizado la ley, la economía y la violencia, siempre de manera ilegítima. Pero lo que es esencialmente común a todos estos sistemas es la generación y el mantenimiento de una “sociedad del espectáculo” basada en la dirección de una cultura de masas aparentemente independiente pero que, de un modo u otro, acaba por asociarse a la ideología del poder. Ya sea a través de la creación deliberada de cultura adicta, ya sea por medio de la absorción y desvirtuación de expresiones culturales genuinas, el poder histórico se asegura en cada caso particular de contar con un sistema mediato de transmisión de ideología. Este sistema, que es la esencia del barroco como modelo social, funciona paralelamente a un sistema inmediato de transmisión de ideología: la política. La función del espectáculo barroco es doble y contradictoria: por una parte, debe reforzar de manera subrepticia la ideología expresada de manera inequívoca por la institución política; por otra, y para legitimar su verosimilitud, debe criticar de manera controlada esa misma ideología que sustenta. El balance final debe ser visiblemente deficitario para la crítica del sistema y, en consecuencia, sobreabundante en la apología del sistema. En última instancia, la saturación barroca del espectáculo proporciona el monopolio del poder sobre el espacio de reflexión, porque, llenándolo todo, no deja lugar para nada. La función definitiva del espectáculo barroco es la amplificación de su insignificancia hasta bloquear cualquier posibilidad de atribución de sentido.

Ahora bien, en ocasiones, y especialmente cuando el sistema del poder se ve debilitado en su credibilidad por elementos adversos en otros flancos (principalmente en el económico), el espectáculo, que, como derivación perversa de la cultura, sigue siendo cultura y, por lo tanto, mantiene siempre un cierto grado de independencia, puede hacer girar el balance favorable al sistema y convertirse en auténtica crítica. Normalmente, esta crítica es de una naturaleza paradójica, como en el caso de Shakespeare o Dylan, porque sigue siendo mantenida por el sistema (que podría borrarla fácilmente por medio de la ley, la violencia o la economía) y se elabora como una crítica de sí misma antes que como una crítica del sistema que la auspicia. Pero, por medio de esta mostración, el espectáculo abre una fisura en la superficie del espejo, desestabiliza el equilibrio de fuerzas y, a la larga, puede ampliar la revelación crítica hacia los otros elementos del sistema.

Durante las protestas del Mayo español, al igual que en el Mayo francés, proliferaron las palabras y las imágenes bajo la forma de carteles y eslóganes. Todas estas expresiones tenían en común, tanto en el 68 como en el 11, una voluntad artística, poética y lúdica. Entre los del Mayo español, surgió una que interesa particularmente a este artículo: se trataba de un cartel en el que la silueta negra de un toro (el símbolo espectacular oficial del nacionalismo español) posaba victorioso una de sus pezuñas delanteras sobre una calavera humana. Debajo, un eslogan leía: “I don’t believe you.”

El poder político de nuestros días, visiblemente deslegitimado de la autoridad que la sociedad democrática había instituido en él, ha decidido incluir la palabra “crisis” en la hoja de ruta de su programa de espectacularización y barroquización del mundo. Como “Dylan”, “crisis” es una palabra fuerte y peligrosa. Su propósito inicial era, como es habitual, atemorizar a la gente y volverla dócil. Pero el espectáculo, pensando sólo en términos económicos, ha descuidado las connotaciones revolucionarias de la palabra que ha elegido como caballo de batalla. ¿Por qué las palabras? Porque algunas, normalmente aquéllas que se nos ofrecen más envenenadas, son susceptibles de girarse; porque, a veces, nuestro sentido, el legítimo, se impone sobre el sentido falaz en el que se nos dirigía. Y es entonces cuando el espejo comienza a resquebrajarse.

Joaquín Lameiro Tenreiro nació en A Coruña en 1982. Es licenciado en Filología Hispánica por la Universidade da Coruña, en donde actualmente realiza su tesis doctoral y otros trabajos de investigación sobre las Vanguardias Históricas y la literatura hispanoamericana. Ha publicado poesía y relato breve en varias revistas y fanzines, en gallego y en español.

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1“In the end we shall make thoughtcrime literally impossible, because there will be no words in which to express it.” George Orwell, Nineteen Eighty-Four, Londres, Penguin, 2008, 55. La traducción es mía. | Volver al texto

2Guy Debord, La sociedad del espectáculo, trad. y prólogo de José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2002 (2ª ed.), 50. | Volver al texto

3Ibíd., 48-49. | Volver al texto

4Ibíd., 56. | Volver al texto

5Éste es precisamente el punto de partida de I’m not there, la interesante película que Todd Haynes realizó en 2007 sobre la figura de Dylan, en cuyos créditos de apertura se puede leer “Inspired by the music and the many lives of Bob Dylan”. | Volver al texto

6André Breton, Los vasos comunicantes, Agustí Bartra (trad.), Madrid, Siruela, 2005, 95. | Volver al texto

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