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La hora de Berlín

por Víctor Manuel Sanchis Amat

Éramos pobres.
Las banderas ocupaban las plazas.
Había llegado ya la victoria
y se ajustaban las cuentas en los paredones
del congreso. La radio
proclamaba la nueva era
mientras crecían las colas
en las fronteras y en los cementerios.
Adelantamos el reloj
en homenaje a los aliados.

Cada mañana la alarma del teléfono
vibra a las siete y treinta y nueve
y las banderas ocupan las plazas
y en la radio habla Gabilondo
y en el congreso se ajustan las cuentas en los paredones
y el panadero hornea los diarios de la necesidad
y el pan que nos devora
y el café caliente corre de boca en boca
y abren y cierran los bares y las escuelas
y el Ministerio de Hacienda y también los hospitales.

Y sin embargo me sobra una hora
entre los rugidos de la rutina
me sobra una hora del ruido de los estudiantes
que corren por las escaleras
me sobra una hora de tu carpeta vieja de los Beatles
de desamigos en las callejuelas
de currículos decorando las papeleras.
Me sobra una hora entre los desahucios
y la deuda pública, entre la miseria del barrio
y un cuarteto de Mozart.
Me sobra una hora en el calendario:
me sobra la hora de Berlín.

Víctor Manuel Sanchis Amat es doctor en literatura hispanoamericana por la Universidad de Alicante, donde ha ejercido como investigador predoctoral de la Consellería d’Educació de la Generalitat Valenciana. Su tesis doctoral se centra en el estudio de la figura del humanista toledano Francisco Cervantes de Salazar y la llegada y adaptación del humanismo a la Nueva España a través de sus principales textos, escritos hacia la mitad del siglo XVI en la capital del virreinato, donde ejerció entre otras cosas de catedrático de retórica y de cronista de la ciudad. | Blog La hora de Berlín

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ALGUNAS NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA AUTOGESTIÓN

por Antonio Hidalgo

 

La palabra “autogestión” tiene una entrada muy pobre en la Wikipedia. Resulta curioso, sobre todo porque, aunque se hace desde hace siglos, hoy la encontramos cada vez con más frecuencia, y por todas partes. Seguramente nunca ha habido en los últimos años más Comisiones de Autogestión trabajando que entre mayo y junio de 2011. Por otra parte, si desambiguamos el término, advertimos que “autogestión” sirve para designar cualquier cosa: administración de empresas, finanzas, condominios, cooperativas, grupos de autoformación. ¿Pero hablamos siempre de lo mismo? ¿No es posible determinar cuándo la autogestión rinde como herramienta de nuestra capacidad instituyente? O como se preguntaba Guattari en un artículo de 1968, ¿autogestión de qué? “Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación1. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de sí mismo de tal o cual grupo o empresa”: y añade: “La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar la cuestión”2.

Es importante tener en cuenta este comentario si queremos hacer de la autogestión una estrategia social y política que ejerza una distribución nueva de los poderes y las competencias, y no, como subraya el propio Guattari, una mera impugnación de la jerarquía “en lo imaginario”; si queremos que la autogestión vehicule una noción fuerte de autonomía liberando o haciendo patente un modo de relación y organización diferenciado, en disposición de afirmar su distancia y requerir el reconocimiento necesario para poder definirse y funcionar, y no, por tanto, un relato a través del cual las condiciones reales en donde actualizamos nuestras potencias y hacemos circular nuestros hábitos y deseos, sean neutralizadas en cuanto a su receptividad para reforzar procesos de inclusión y controversia. Básicamente porque de ello se alimenta la frustración.

De hecho, si el artículo de Guattari nos resulta interesante es porque no vende humo. Reconoce el mérito, por ejemplo, de la autogestión de un aula en la universidad (“es una solución pedagógica excelente sin duda alguna”), pero al igual que la autogestión de una fábrica o de un hospital, aquélla, dice Guattari, se expone a numerosas dificultades, y no sólo de naturaleza accidental, sino también estructural, o si se quiere, sistémica, pues la autogestión se da inevitablemente dentro un determinado horizonte de valorizaciones e intereses, de una red altamente compleja de relaciones de poder, sean políticas o económicas, y de una distribución precisa de las jerarquías3: fijar en cada caso el objeto institucional correspondiente significa, precisamente, no pasar por alto estas cuestiones y garantizar que un aula autogestionada –o cualquier otro proceso de autogestión– no se reduzca a la condición de “consigna de agitación transitoria”. Cuando esto sucede, según Guattari, “no solamente no se toca nada”, sino lo que es aún peor: se le encuentra a la jerarquía “un fundamento modernista, se la disfraza.” Mucho sabremos entonces de la historia hecha, pero muy poco de la que está en curso, o como diría Castoriadis, de la que hace intervenir nuestra capacidad instituyente.

Tenemos los casos recientes de Eleftherotypia o el Hospital de Kilkis, por ejemplo, que demuestran el carácter de laboratorio social y político que está siendo Grecia para tantas cosas. Como explicaba Mosis Litsis en un comunicado que podíamos leer en Diagonal el pasado 16 de febrero, la empresa X. K. Tegopoulos llevaba desde agosto sin cumplir con el pago de los salarios, lo que había llevado a los trabajadores y trabajadoras a convocar una huelga indefinida en la que se mantenían desde el 22 de diciembre de 2011. Sin embargo, ni esto ni las movilizaciones realizadas fueron suficientes para lograr cambiar su situación, de modo que decidieron editar su propio periódico “con el objetivo de mantener la caja de resistencia”. “¿Y cómo sacan esto adelante?” podemos preguntarnos. Litsis: “Sin cobrar desde hace siete meses, los trabajadores y trabajadoras de Eleftherotypia se mantienen gracias a un movimiento de solidaridad de diversos colectivos, e incluso de ciudadanos particulares que hacen donaciones en dinero y en especie (comida, mantas, etc.). Con la edición de su propio periódico y el dinero de su venta, podrán sostener financieramente su huelga sin la mediación de nadie. En suma, avanzan hacia una suerte de autogestión”4.

Ese mismo 16 de febrero, un día después de que se publicara el primer número de Eleftherotypia de los Trabajadores, leíamos también una entrevista en la que el propio Litsis afirmaba, respecto a este asunto de la autogestión, que efectivamente era la “única solución”. “No creo –comentaba– que vuelva la normalidad a nuestro periódico, teniendo en cuenta que la situación económica y financiera de toda Grecia va de mal en peor”5. Sin embargo, a pesar del alto reconocimiento social (por parte de gente, según Litsis, que “ve en la autogestión no una oportunidad para una nueva experiencia social, sino una necesidad”) entre los mismos trabajadores lo que se tienen son más bien dudas: dudas acerca de si es posible o no encontrar soluciones fuera de la “economía de mercado”, dudas acerca del frente común que se puede construir teniendo en cuenta la diversidad de sectores implicados, dudas acerca de la función que se le debe dar al beneficio obtenido por la venta del nuevo periódico, dudas acerca de la durabilidad de las ayudas que se reciben por parte de ciudadanos comprometidos moralmente con el proyecto, dudas acerca de si efectivamente todos los trabajadores están dispuestos a asumir una situación que no implique volver al pasado (dado que, al parecer, no todos consideran inviable encontrar nuevos inversores), o dudas, en fin, acerca de si es o no conveniente conformar una cooperativa dotada de formas de financiación distintas a las tradicionales. Aunque el hecho de trabajar “sin jefes” sea, en este momento, algo factible, o, al menos, susceptible de ser debatido (“conozco a mucha gente que antes dudaba incluso de discutir el tema y que ahora está dispuesta a intentarlo”), la incertidumbre es más difícil de controlar de lo que parece a primera vista: “Incluso no está claro lo que significan exactamente las diferentes propuestas de autogestión”.

Con el objetivo de poder avanzar en ese sentido, Guillermo Valenzuela reclamaba no hace mucho volver a pensar cuáles podrían ser los ejes de lucha que dieran a la Marea Verde un cuerpo de intereses realmente revolucionario, y no meramente reactivo. “¿Basta con oponerse a los recortes?” era la pregunta con la que se encabezaba el artículo: “pienso que, si bien los recortes son una cuestión muy importante, sin embargo no son el problema principal, o al menos no creo que sea ése el enfoque definitivo desde el que abordar la problemática que nos envuelve”. La propuesta de Guillermo, articulada sobre la defensa y construcción de un régimen de propiedad que se sitúa más allá de –lo que no quiere decir exento de relaciones con– lo público y lo privado, es decir, el régimen de lo común, constituye un claro repliegue sobre procesos de autogestión, no sólo cuando pone de manifiesto que se trata “de lo que pertenece a todas y a todos, y que es gestionado por comunidades que se encargan de su mejoramiento”, sino también al final del artículo, y de una manera explícita: “avanzar en el campo de la autogestión de la educación pública”6

La base del artículo de Guillermo es un librito titulado La Carta de los Comunes, y en concreto el capítulo quinto “De la educación y el conocimiento”. Es interesante repasar uno a uno los artículos de los que se compone, pero más aún advertir que ni se trata exclusivamente de que cada escuela, instituto o colegio sea “gobernado por una junta comunal, elegida por asamblea abierta y democracia directa por profesorado, infantes, maters et paters y otros miembros de la comunidad” (art. 58), ni de transformar lo común en un sistema abierto: “creo urgente –decía recientemente Antonio Lafuente– la lucha contra la confusión entre commons y open access”. Leamos, en primer lugar, el artículo 56 de la Carta: “Aquéllos y aquéllas que aun a pesar de estas verdades, rechacen para sí o sus vástagos la educación común, podrán hacerlo en razón a su derecho fundamental de vivir al margen, pero lo harán con sus propios medios y riquezas, no pudiendo pedir ni reclamar nada al común al cual deshonran y rechazan”; y a continuación el 57: “Quedan por esta constitución suprimidos, a todos los efectos, los conciertos y subvenciones escolares a los centros privados y concertados, quedando a plazo de pocos años su incorporación a los Comunales”7. Lo que aquí se plantea ya no es tanto si nos damos o no unas reglas, porque esta segunda opción, próxima al open access, elimina por completo la posibilidad de que el procomún sirva para luchar contra los imaginarios neoliberales, sino más bien qué reglas y para qué, quiénes tienen el poder sobre las mismas y bajo qué condiciones se han de incorporar otras8

De lo expuesto hasta aquí extraemos, como mínimo, una conclusión: la autogestión, en tanto que sistema operativo (de gestión), o si se quiere, en tanto que pliegue de reglas destinadas a proporcionar un conjunto de prácticas que estamos dispuestos a desplegar en la medida en que entendemos que ello repercute positivamente en el ejercicio y expansión de nuestra autonomía, requiere ser analizada examinando en qué sentido se incluye dicho conjunto de prácticas en el paisaje de lo instituido, lo cual quiere decir sencillamente qué tipo de corte produce y cuáles son los efectos que éste genera en él. “¿En qué sentido, en qué sentido se va a ir? ¿De qué lado va a inclinarse todo, plegarse o desplegarse?”9, es una pregunta que hay que empezar a tomarse en serio.

Ahora bien, esto implica el desarrollo de perspectivas diferenciales lo suficientemente sofisticadas y abiertas como para evitar que su articulación, o su puesta a prueba, dependa de una hipótesis según la cual se trataría de un paisaje cuya complejidad puede ser reducida o incluso neutralizada. De hecho, partimos de la situación opuesta. Como indica Franco Ingrassia, la autogestión se testea a partir de la naturaleza en sí misma heterogénea y específica de cada una de las “superficies de contacto” que se forman cuando un proceso así diferenciado modalmente se inserta, o se pliega, sobre el paisaje dado de hábitos, deseos, normas e instituciones. Pues justo en ese ejercicio de plegado se recrea un exterior con respecto al cual son continuas e inevitables las relaciones de intercambio, de permeabilidad, o directamente de cierre: “la noción de ‘superficie de contacto’ permitiría ir construyendo, caso por caso, lecturas diferenciales tanto de los tipos de exterioridad como de los tipos de contacto posibles con ellos en un momento dado del desarrollo de una experiencia”10. Así, añade Ingrassia, se desideologiza la cuestión de la exterioridad, y como se ha sugerido anteriormente, comprendemos con algo más de finura qué significa pensar la autogestión tomando como referencia los modos en que logramos afectar al “objeto institucional correspondiente”.

Volvamos ahora al artículo de Guattari: es cierto que no duda en reconocer que las experiencias de autogestión durante las huelgas –repetimos que el artículo es de 1968– fueron importantes dado que demostraron, dice, “las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas”. Pero no queramos ir más lejos. En realidad, añade, se trata de una vía de organización que difícilmente podrá ejercer efectos que no sean meramente transitorios, lo cual quiere decir, claro está, de una insuficiencia radical respecto a su proyección como materialidad revolucionaria11, pues uno de los rasgos principales de ésta es justamente la durabilidad. Por ello, en lugar de introducir el debate de la autogestión tratándola como un fin en sí mismo (tampoco la autonomía puede serlo; si acaso una finalidad sin fin, pero nunca un fin propiamente dicho), lo que urge, tal como lo advierte Guattari, es plantear las cosas de nuevo: “El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir”12. Pues tener en el punto de mira el “objeto institucional” requiere incorporar, en tanto que operadores de nuestros sistemas prácticos, la pregunta –otra vez– acerca de quién es el agente de lo instituido, para quién rinde, a quién sirve, qué argumentos se ofrecen para justificar su estabilidad; o dicho de otra manera: examinar bajo qué condiciones, en función de qué modos de organización, en base a qué relaciones estamos dispuestos a que tome cuerpo nuestro potencial instituyente.

Este último aspecto de la cuestión, el del tipo de poder a instituir, nos introduce en otro contexto: el de la crisis de los sistemas representativos o, si se quiere, de la idea misma de representación en tanto que principio de nuestros sistemas de comprensión y regulación del mundo. Es cierto que se trata de un problema de dimensiones excesivamente amplias como para pretender dar aquí una visión más o menos adecuada, incluso si dejamos de lado las derivas estéticas o epistemológicas que tiene. Sin embargo, el marco que dibuja constituye uno de los lugares más interesantes desde donde pensar la autogestión y determinar el tipo de prácticas políticas que exige el estado contemporáneo de las cosas, es decir, prácticas políticas proporcionadas a esa república de los fines que Jordi Claramonte ha definido como “aquella en la que todos somos fines en nosotros mismos y medios para cumplirnos en nuestro ‘despliegue’, sin que la afirmación de semejante república nos lleve a identificación acrítica con ningún orden positivo”13.

Dicho esto, creemos necesario recordar dos momentos ya de sobra reconocidos por su relevancia estratégica, al menos para fijar una primera contextualización que ponga de relieve la crisis de la idea de representación14 en el complejo de transformaciones con que se inicia el siglo XX. En primer lugar, la célebre Chandosbrief de Hofmannsthal, publicada en octubre de 1902: una “máscara histórica” en la que se le da expresión a un nuevo sujeto cultural que ha “perdido por completo la capacidad de pensar o hablar coherentemente sobre cualquier cosa”, y certifica, así, la imposibilidad de resolver la experiencia en el “conocimiento de la forma, de la honda, verdadera, propia forma”, esto es, en los términos fijados por la cultura del clasicismo15. Y en segundo lugar, la cancelación, con motivo de la I Guerra Mundial, del mecanismo de ajuste del “patrón oro” que había dominado el sistema económico internacional, y cuyo fin suspende inmediatamente un sistema de regulación del mundo que se articulaba, política y económicamente, desde la primacía de los ideales de unificación propios de la razón ilustrada y occidental. Dos momentos, como se ha dicho en repetidas ocasiones, que sellan la crisis de la representación, y por extensión toda la primera parte del siglo XX, bajo el signo de la fragmentación.

Una segunda contextualización exigiría revisar al detalle en qué consiste lo que habitualmente llamamos la posmodernidad, por cuanto supone además un escenario de transformaciones e incertidumbres en el que aún seguimos inmersos. Pero lo que nos interesa ahora no es esta revisión, ni siquiera seleccionar unas posibles claves, sino confirmar que ninguna de estas transformaciones sugiere que debamos plantear el problema de la representación desde una perspectiva restauradora. Más bien es al contrario; y a nivel político las cosas están clarísimas: al mismo tiempo que aumenta la fragmentación institucional y el Estado se convierte en un actor cada vez más condicionado y limitado, según observaba recientemente Subirats, “comprobamos como la lógica jerárquica que ha caracterizado siempre el ejercicio del poder, no sirve hoy para entender los procesos de decisión pública”16. Como subraya Claramonte, “no se trata de que no podamos efectuar representaciones, cuanto de que podemos no querer hacerlas ni concederles el crédito que hasta hace un tiempo se les otorgaba”17. Y si el objetivo es pensar las condiciones de posibilidad de una gestión común de todo aquello que nos concierne y afecta, esta “petición de principio” resulta más que necesaria: hace viable avanzar en la problematización y crisis de la representación mediante la apuesta por una “estructura relacional” de nuestra política18.

Llegados a este punto, se hace mucho más fácil enfocar el problema a la luz de algunas de las reflexiones que encontramos en el artículo –ya citado– Autogestión y jerarquía, escrito en 1974 por Cornelius Castoriadis y Daniel Mothé para C.F.D.T Aujourd’hui. En él sus autores vinculan explícitamente el tema de la decisión colectiva y el problema de la representación justo después de cerrar la introducción con apuesta clara y contundente: “la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión”19. Ahora bien, no está nada mal que queramos una sociedad autogestionada, pero, ¿qué quiere decir esto?, se preguntan… y responden:

Una sociedad que se gestiona, es decir, que se dirige a sí misma. Pero esto debe ser más precisado. Una sociedad autogestionada es una sociedad en la que todas las decisiones son tomadas por la colectividad, que a su vez se ve afectada por el objeto de dichas decisiones. Es decir, un sistema en que aquellos que realizan una actividad deciden colectivamente qué han de hacer y cómo hacerlo, dentro de los límites exclusivos que supone la coexistencia con otras unidades colectivas

En el acta de la asamblea general que se realizó en la Puerta del Sol (Madrid) en la madrugada del 17 al 18 de mayo, con unas mil personas presentes, el último punto que se anota respecto de la exposición de la Comisión de Comunicación es el siguiente: “Conceptos: política real (la que hace la ciudadanía)”20. Al mismo tiempo, pintada en cartones, en pancartas, cantada, la misma consigna: “no nos representan”, como un nuevo ritornello. Por otra parte, si acudimos al Manifiesto consensuado, las razones de la ocupación de Sol se nos explican con suma claridad: “Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos”21. ¿De qué estamos hablando?; ¿qué es lo que significa todo esto? No suscitará mucha controversia decir que esta serie de reacciones responden a un fenómeno –en modo alguno nuevo, pero sí complejo, debido a factores múltiples– que tiene que ver con la crisis profunda de la democracia tal como ha sido concebida por las sociedades modernas.

A pesar de las diferencias cualitativas, determinadas por los conflictos particulares de sus contextos respectivos, en el caso de que se quiera poner en conexión la ocupación generalizada de las plazas en España, así como en otros países de Europa, o la proliferación en Estados Unidos de los diferentes #occupy (y la distribución, como mínimo afectiva, que supone la idea22 del 99%), con las revueltas que sacuden el mundo árabe de Túnez a Egipto, pasando por Yemen o Marruecos23, seguramente sea una perspectiva eficiente aquella que sitúa en el centro del problema, y cartografía desde ahí sus posibles equivalencias, la nueva posición que las sociedades civiles reivindican para sí mismas en el plano de la toma de decisiones, de la participación política, y más aún, en los modos de organización cuyos despliegues constituyen las condiciones efectivas de nuestra vida, nuestros hábitos y nuestros deseos. Por eso, la reconstrucción del sistema de la economía y de nuestra concepción de lo político pasa por reconocer que su viabilidad, y la única forma de que no se multipliquen irreversiblemente los conflictos, depende de que se identifique como variable fundamental el hecho de que las sociedades tienen hoy una aspiración muy fuerte a decir algo en dicha reconstrucción. Y tenemos una palabra para hablar de eso: autonomía.

No hay autogestión, ni siquiera “gestión democrática”, observa Castoriadis, cuando “la colectividad es dirigida por personas que han convertido la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapan al poder de la colectividad”24. Como reclamaba también Negri en uno de los talleres impartidos en el Collège International de Philosophie de París, es cada vez más necesario determinar las condiciones de una gramática de lo político en la que la verticalización –sólo ella permite pensar el paso de la potencia a la decisión– conserve la “totalidad de la potencia”: “La potencia, el poder constituyente, debe efectivamente atravesar las instituciones siempre, debe formar parte de la coherencia de éstas, de la continuidad del sistema operativo que las organiza”25. En este contexto se inscribe la búsqueda de una nueva concepción de la democracia “como gobierno de cada uno para cada uno, pero a través de todos26, el paso de la noción de “gobierno” a la de “gobernanza”, y la exploración de la posibilidad que existe de implementar, a partir de ese paso, “una pragmática del ejercicio de lo común”. Por cierto, una pragmática que se debe acompañar de categorías jurídicas multilevel cuyos efectos determinen “dispositivos jurisprudenciales fuertemente innovadores”, donde no sólo vendrían a acreditarse exigencias singulares a respuestas efectivas del Estado, sino que también, y especialmente –subraya Negri–, se haría referencia “a procesos de constitución de instituciones, es decir, al sedimento común de la experiencia constituyente y a la capacidad de interrumpir y de renovar esta última en cualquier momento”, lo cual configura hoy, acaba diciendo, el verdadero horizonte de la lucha de clases27.

Precisamente esta preocupación es la que pretende analizar Subirats en Otra sociedad, ¿otra política?, al entender que se trata ni más ni menos que de una de las claves del actual proceso de cambio de época que atravesamos: “¿Hasta qué punto –se pregunta– es posible que las personas puedan decidir y gobernar la gestión de sus recursos y necesidades de manera cooperativa, de manera compartida?”; apostando a continuación decididamente por el hecho de que experimentar nuevos procedimientos de gobernanza colectiva es conditio sine qua non de cualquier renovación política que se ponga por medio28. Estas cuestiones sugieren pensar en profundidad qué significa, o mejor, qué prácticas implica, según los ámbitos y combinadas con qué tipo de limitaciones, una “gestión comunal democrática”. Pero también la necesidad de plantear las condiciones de funcionalidad de las diferentes escalas de organización en las que habitamos29, determinando, por ejemplo, umbrales de operatividad en base a hipótesis de éxito o fracaso, y asumiendo que en modo alguno dichos umbrales deben ceder a la aparición de cuerpos de poder capaces de convertir “la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapen al poder de la colectividad”30; así como tampoco permitir que dichas hipótesis sean tenidas por incuestionables y no puedan, dado el caso, ser sustituidas por otras.

Como reclamaba Guattari, las cosas “tienen que ser consideradas de un modo separado”; luego es preciso evaluar el “alcance y los límites de la autogestión”, como se ha dicho, y entender finalmente que no es tanto la autogestión en sí, sino más bien los principios de autonomía que la articulan los que deben conservarse y hacer viables mecanismos de gobernanza en los que, al incorporar como criterio de funcionamiento “el juicio de la propia colectividad acerca de sus preferencias, a partir de su experiencia, sus necesidades y sus deseos”31, se ponga de manifiesto que no hay cierre institucional ni económico que valga, aunque todo apunte a que al cierre capitalista hoy vigente no hay por dónde meterle mano. Habrá que construir nuevas relaciones con todas aquellas instancias que facilitan márgenes de maniobra diferenciados según la escala, interrogarnos acerca de cómo estas nuevas relaciones pueden abrir procesos que reconstruyan y actualicen nuestro repertorio de instituciones y formas de lo instituido, y experimentar a través de qué patrones éstas pueden responder con eficiencia a lo que nuestras sociedades acumulan a nivel disposicional, de manera que los “modos de relación” que seamos capaces de construir expresen indefectiblemente la puesta en funcionamiento de nuestras competencias modales, o como se ha dicho antes, de nuestro poder instituyente32. Porque de éste, y no de otra cosa, deben dar cuenta las reglas que delimitan el conjunto de posibilidades de nuestras constituciones y sistemas de derecho.

Desde esta perspectiva, más que como una “componente de orden”, la autogestión podría comprenderse como una “componente de paso”. De hecho, advertían Deleuze y Guattari, hay que extraer la una de la otra: “Bajo las consignas hay contraseñas”33. Sería entonces una herramienta adecuada para la articulación de dispositivos que desactiven y nos liberen de aquellas formas organizadas de la coacción a través de las cuales se bloquea y pervierte la creación de una auténtica “república de los fines”; y al mismo tiempo, para construir los medios de experimentación política y económica equivalentes a un sujeto que ya no es, desde este punto de vista, sino el que tiene por espacio específico, concreto, el entre–nosotros: un sujeto colectivo que gestiona y tiene la capacidad de decidir sobre lo que le concierne y afecta, e incluso es capaz de inventar otros modos de organizarse –de afectar y ser afectado. Pues bien, ahí se cruzan las dos líneas básicas que envuelven la autogestión e invitan a pensar, desde nuestro punto de vista, que lo decisivo de su condición de consigna, y por tanto el criterio de selección que puede mantener o liberar su potencialidad revolucionaria, depende precisamente de su reformulación a partir del doble nivel que ellas determinan, lo que conformaría algo así como su “exterior” y su “interior”: por una parte, el nivel definido por el objeto institucional correspondiente; y de otra parte, el que pone en juego, y nunca da por cerrado, el problema del tipo de poder a instituir. El doble nivel de lo instituido y lo instituyente, que es donde nos jugamos el futuro, y eso que no se compra en ningún sitio: la autonomía.

 

Antonio Hidalgo Pérez es licenciado en Filosofía.

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1 Tal vez por eso muchas de esas Comisiones de Autogestión del #15M desaparecieron con el levantamiento de las acampadas. | Volver al texto

2 Félix Guattari, “Autogestión y narcisismo” (1968), en Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, 244–246. | Volver al texto

3 Se trata de las variables que podrían definir lo que constituye el exterior de todo proceso de autogestión (aunque no solamente de su caso), y de cuyo contacto surge toda la serie de problemas y dificultades que ponen en duda la viabilidad del modelo. Sin embargo, creer que éste “sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión”, no es sino una forma de simplificar la cuestión: “La consigna de la autogestión –observa Guattari– puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real” (ibíd., 245). | Volver al texto

7 madrilonia.org, La Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que de todos es, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011, 39–40. | Volver al texto

8 “La cuestión –escribían Castoriadis y Mothé en un artículo de 1974– no consiste en saber si es necesaria la disciplina o incluso la coacción a veces, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, bajo qué formas y con qué fines. Cuando más ajenos son los fines a las necesidades y a los deseos de los que deben realizarlos, más externas resultan las decisiones que conciernen a esos fines y sus formas de disciplina y mayor es la necesidad de coacción para hacerlas respetar. Una colectividad autogestionada no es una colectividad sin disciplina, sino una colectividad que decide ella misma su disciplina y, en su caso, las sanciones contra quienes la vulneran deliberadamente” (en Cornelius Castioradis y Daniel Mothé, “Autogestión y jerarquía”, en Cornelius Castioriadis, Escritos políticos, Madrid, Libros de la Catarata, 2005, 67). | Volver al texto

9 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, 226. | Volver al texto

10 Franco Ingrassia, “Notas sobre el concepto de ‘superficie de contacto’” (véase http://medialab-prado.es/article/autogestion_del_caos) | Volver al texto

11 Estábamos tentados de utilizar la palabra “infraestructura” en lugar de “materialidad”. Puede que no sea la decisión acertada, pero creemos que “materialidad” da menos oportunidades a que se confundan o se vinculen con carácter de necesidad las nociones de organización y organigrama. | Volver al texto

12 Guattari, op. cit., 245. | Volver al texto

13 Jordi Claramonte, La república de los fines, Murcia, CENDEAC, 2010, 235. | Volver al texto

14 Son muchas las obras que pueden utilizarse para estudiar esta cuestión; entre ellas, y por citar un par de casos, Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 2005) de Foucault y, mucho más reciente, La quiebra de la representación (Madrid, Dykinson, 2004) de Fernando Rampérez. | Volver al texto

15 Hugo von Hofmannsthal, Carta de lord Chandos, Murcia, Arquilectura, 1982. El renovado interés con que ha sido observada la cultura vienesa del primer novecientos ha dado a este breve texto de Hofmannsthal su correspondiente valor epocal. La justificación de por qué esto es así nos la sugiere Adorno en su Teoría estética: “Con las categorías, también los materiales han perdido su obviedad apriorística” (Theodor Adorno, Teoría estética, Madrid, Akal, 2004, 28). | Volver al texto

16 Joan Subirats, Otra sociedad, ¿otra política?, Barcelona, Icaria, 2011, 19. | Volver al texto

17 Jordi Claramonte, Arte de contexto, San Sebastián, Nerea, 2011, 35 | Volver al texto

18 Ibíd., 37. | Volver al texto

19 Castioradis y Mothé, op. cit., 62. | Volver al texto

20 Asamblea General, 18/05, 3.30 (http://actasmadrid.tomalaplaza.net/?p=1146) | Volver al texto

22 Existen razones para poner en duda la capacidad descriptiva de esta idea del 99%. Empíricamente, las cosas son algo más complejas. Aquí la utilizamos simplemente por la función de pueda tener en tanto que factor de cohesión, o de idea común en donde reconocerse. | Volver al texto

23 La lista, claro está, es mucho más amplia. Según el aparatado que se le dedica en Wikipedia, el número asciende a 20 países, y a más de 40.000 el saldo de muertos (http://es.wikipedia.org/wiki/Primavera_%C3%A1rabe). | Volver al texto

24 En efecto, Castoriadis no rechaza de pleno que existan representantes o delegados, sino que hace depender su pertinencia y su margen de decisión a condiciones muy diferentes de las actualmente vigentes: “Sin duda, la designación de representantes o de delegados por parte de las distintas colectividades, así como también la existencia de órganos –comités o consejos– formados por tales delegados, será indispensable en un gran número de casos. Pero sólo será compatible con la autogestión si estos delegados representan verdaderamente a la colectividad de la que emanan, y esto implica que permanecen sometidos al poder de la colectividad. Esto significa a su vez que ésta no sólo los elige, sino que puede, asimismo, revocarlos cada vez que lo juzgue necesario”; en Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

25 Antonio Negri, La fábrica de la porcelana, Barcelona, Paidós, 2008, 189. | Volver al texto

26 Ibíd., 161. | Volver al texto

27 Ibíd., 176. En otro de los talleres, a raíz de la pregunta acerca de si es o no posible una definición jurídica de lo común, Negri subraya que “lo común –la exigencia de lo común, el reconocimiento de lo común, la política de lo común– no representa una ‘tercera vía’ que tendría la capacidad de mediar entre lo privado y lo público, sino una ‘segunda vía’ que se presenta como antagonista y alternativa en relación con la gestión del capital y con los efectos que este último (es decir, la propiedad privada y/o pública de los medios de producción) puede tener sobre la vida común y sobre los deseos que allí se expresan. El derecho común sólo es pensable a partir de la destrucción de la explotación –tanto privada como pública– y de la democratización radical de la producción” (ibíd., 94). | Volver al texto

28 Subirats, op. cit., 72 y 29. | Volver al texto

29 De hecho, a pesar de su dimensión fuertemente local, no se puede plantear el problema de los comunes si no es a escala global: “para que todo el programa de apertura de nuevos comunes tenga sentido, éste tiene que estar acompañado por movimientos similares en las distintas escalas geoeconómicas. Desde la extensión universal de los comunes, a escala local, hasta el diseño de mecanismos para gestionar los global commons como la atmósfera, los océanos, o el total de la biosfera, pasando por la solución de los problemas de deuda ecológica o déficit de materiales, el espectro de los comunes tiende a la universalidad. Dicho de otro modo, el programa de los comunes será global o no será” (madrilonia.org, La Carta de los Comunes, ed. cit., 57). | Volver al texto

30 Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

31 Éste era, según Castoriadis, un criterio que se podía aplicar a toda la sociedad: “El único criterio que tiene sentido en este campo es lo que los hombres y mujeres que forman la sociedad quieren, y esto sólo ellos mismos pueden decidirlo y nadie más en su lugar” (ibíd., 72). | Volver al texto

32 “Repertorio”, “disposicional”, “modos de relación”, “competencias modales”, y otros, son conceptos que Jordi Claramonte expone con detalle en La república de los fines, obra que ya hemos citado anteriormente, y donde se desarrolla la teoría de una “estética modal”. | Volver al texto

33 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2008, 112. | Volver al texto

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PENSAR, CREAR, COMUNICAR… RESISTIR

Tras más de un año de proyectos, planes, debates y discusiones en las que los miembros del Grupo HORIZONTAL hemos alternado periodos de actividad frenética con otros de espera e incertidumbre, por fin, con gran ilusión, damos el pistoletazo de salida a nuestra revista. El lector tiene ante sus ojos el primer número de HORIZONTAL, revista de resistencia intelectual y artística.

Cuando, en la primavera de 2011, el mundo comenzó a revolverse ante lo que la historia recordará como los hechos más vergonzosos de nuestro tiempo, un atisbo de esperanza empezó a iluminar, aquí y allá, el siniestro panorama que unos indeseables y autoproclamados “nuevos jefes” venían imponiendo con una soberbia que, ya desde hacía tiempo,se había liberado de cualquier tipo de pudicia.

El valor de los pueblos del Norte de África, primero; la capacidad de subversión de los indignados españoles, después; prendieron la mecha de una oleada de contestación civil que se extendió por todo el planeta con una rapidez y una fuerza inusitadas desde, por lo menos, la revolución de 1968.

Algunos de nosotros seguíamos y apoyábamos las movilizaciones del 15-M en España, mientras nos manteníamos alerta de lo que pasaba dentro y fuera del país: las brutales represiones en África, la criminalización de los manifestantes en diversos países de Europa y América, la profunda incomprensión del 15-M por parte de políticos e instituciones de todos los signos en España y la estupidez política internacional, azuzada por los agentes de un capitalismo salvaje y terrorista. Al mismo tiempo, éramos conscientes de aquellos elementos de la protesta civil española que la hacían más vulnerable a los ataques malintencionados de la casta política, los dueños y gestores del capital y los medios de comunicación asociados a ellos.

Decidimos que era nuestro deber actuar contra estos ataques y en favor del desarrollo de la contestación civil de la única manera en que consideramos que podríamos hacer una aportación valiosa: como trabajadores intelectuales y como artistas, decidimos pensar, crear y comunicar. Y quisimos hacerlo desde un posicionamiento claro e incontestable. Por ello nos constituimos en asamblea permanente y creamos HORIZONTAL, un grupo de resistencia intelectual y artística declaradamente de izquierdas y alejado de cualquier forma de jerarquía entre sus miembros.

Nuestro único objetivo, hacia el que se orienta toda nuestra actividad como grupo, se puede resumir en el lema con el que Stéphane Hessel cierra su manifiesto ¡Indignaos!: “Crear es resistir. Resistir es crear”.

Este número inaugural de nuestra revista está dedicado al pensamiento crítico, porque lo consideramos la actividad central de toda actividad intelectual o artística. Hemos solicitado colaboraciones ensayísticas y artísticas que pongan de manifiesto, por una parte, la importancia capital de la inteligencia comprometida como garante de la libertad, la igualdad y la democracia y, por otra, las formas bajo las que el pensamiento crítico se ofrece en nuestros días, a través de las nuevas formas de estructuración social, cultural e intelectual que han aflorado de las más diversas maneras a raíz de la crisis financiera y política del viejo sistema capitalo-parlamentario.

Y la respuesta no ha podido ser más entusiasta y generosa. Hemos recibido ensayos, relatos, poemas y obras gráficas desde distintos puntos de España, Europa y América. En sus trabajos, los autores reflexionan, de un modo u otro, sobre la importancia del pensamiento crítico para nuestras sociedades y para el cambio que queremos imprimir en ellas. Pero, sobre todo, todos ellos han reflexionado y creado críticamente. Todos ellos han resistido y resisten en las páginas que siguen.

Vaya por delante nuestro sentido agradecimiento a todos ellos. En estos tiempos de crisis, debemos, más que nunca, ser críticos. Debemos crear y resistir, reapropiarnos de nuestras obras, de nuestras palabras y de nuestros pensamientos. En un momento en el que unos pocos quieren poseerlo todo, es nuestra obligación, la de todos los ciudadanos demócratas, salvaguardar lo irreductible, aquello que nos define y nos hace invencibles y victoriosos ya antes de que la confrontación haya finalizado: la inteligencia.

Grupo HORIZONTAL

http://grupohorizontal.wordpress.com/

Junio de 2012

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