Archivo del Autor: Joaquín Lameiro Tenreiro

Solicitud permanente de colaboraciones

HORIZONTAL, revista de resistencia intelectual y artística, lanza una solicitud permanente de colaboraciones. A partir de hoy, se pueden enviar originales para su evaluación, bajo la forma de artículos u obras artísticas y literarias (relato, poesía, cómic, viñeta, ilustración, fotografía, etc.). Una vez aprobadas, las colaboraciones se publicarán inmediatamente en el blog revistahorizontal.wordpress.com.

A finales de año, se editará un volumen en formato de libro electrónico con todas las contribuciones.

No hay una línea temática específica para esta convocatoria, si bien los originales deberán responder a las principales preocupaciones ideológicas y políticas del Grupo HORIZONTAL, tal y como estas se enuncian en sus Estatutos.

Tampoco se establece una fecha de cierre de recepción de originales. Esta convocatoria permanecerá abierta de manera indefinida, sin perjuicio de que se lancen paralelamente convocatorias de temática específica y plazos acotados.

Los originales se enviarán a la dirección de correo electrónico <grupohorizontal@gmail.com>. Se aconseja leer previamente las indicaciones para la publicación de artículos y de obras artísticas y literarias.

¡Esperamos vuestras colaboraciones!

Anuncios

Deja un comentario

Archivado bajo Noticias

Manifiesto Azul 13

Los compañeros del Colectivo Iletrados de Murcia acaban de sacar el número 13 de su revista Manifiesto Azul: 72 páginas de poesía, narrativa, ilustración y mucho más listas para su lectura. Destacamos, además, que tres de los colaboradores de H1 (Manuel Rebollar, Joaquín Lameiro y el propio Basilio Pujante, uno de los miembros del Colectivo Iletrados) están presentes también en MA13. Nos alegramos de tan fructífero trasvase horizontal y felicitamos al Colectivo por su importante labor de difusión iletrada.

1 comentario

Archivado bajo Noticias

HORIZONTAL 1 – Año 2012

El primer volumen de HORIZONTAL, revista de resistencia intelectual y artística ya está publicado en formato e-book (PDF) y listo para su descarga.

Descargar PDF (2,5 MB) – Versión PDF/A sin compresión (7,6 MB) Más formatos en Internet Archive

1 comentario

Archivado bajo H1, Volumen

Deja un comentario

Archivado bajo Sin archivar

Colaboración con Mişcarea literară

La revista Mişcarea literară, editada por el Sindicato de Escritores de Rumanía, acaba de publicar su número para el tercer trimestre de 2012, y en él se reproducen los poemas de Joaquín Lameiro originalmente publicados en HORIZONTAL #1, en versión bilingüe con traducción al rumano de Adelina Guia.

La revista se puede descargar aquí.

Nos alegra enormemente saber que nuestro trabajo es apreciado por nuestros amigos rumanos, y esperamos poder dar continuidad a esta colaboración.

Deja un comentario

Archivado bajo Noticias

¿SIN PENSAMIENTO CRÍTICO?: EL HUMANISMO Y EL LUGAR DE LAS HUMANIDADES

por Víctor Manuel Sanchis

 

A partir de la eclosión de los medios de comunicación de masas en el siglo XX, el debate sobre la utilidad y funcionalidad de todas aquellas cosas que nos rodean, tangibles o no, se reabre en determinados periodos, asociados, como en este caso, a unos años de crisis económica en el que la sociedad vigilia con lupa todos los movimientos y el sistema tiende a reordenar conflictivamente a todos los actores que la conforman.

“Sin pensamiento crítico” rezaba el titular de Amelia Castilla a una encuesta entre intelectuales de diferentes lugares del mundo en la portada digital del suplemento cultural Babelia del día 25 de febrero de 2011. En este contexto, el debate sobre el papel de los intelectuales, y sobre todo el de las humanidades, vuelve al candelero en un momento en el que parecen necesarias alternativas profundas, no solo en el liberalismo económico radical, sino también en la concepción individualista del pensamiento occidental surgida tras lo que se vino a denominar la muerte de los grandes discursos.

¿Puede contribuir el pensamiento crítico de las humanidades en este sentido? ¿Tendrá un espacio diferente en la reordenación de los actores sociales después de la crisis? El panorama no es nada alentador si atendemos al estado de la cuestión actual, más si cabe tras los diferentes tijeratazos en educación e I+D, aspectos que los diferentes gobiernos, no sólo de la Unión Europea, consideran marginales para la recuperación financiera.

Lo cierto es que a día de hoy el espacio de los intelectuales, y muy especialmente el de las humanidades, ha quedado reducido al impopular reducto de las universidades, donde se alojan en una burbuja en la que el conocimiento se recicla a sí mismo, sin apenas incidencia no ya en la conciencia colectiva, sino tampoco en los principales órganos de decisión.

No deja de ser casual que las protestas estudiantiles que han prendido definitivamente la mecha mediática estos días hayan comenzado en un instituto valenciano con el nombre de Juan Luis Vives. Esos chicos, hijos del fin de la historia, a los que se les acusa de pasotismo y mezquindad intelectual, se han quitado los auriculares y han escondido los mandos de los videojuegos para interactuar socialmente, en un mundo que ya no es posible sin estar conectado, en el dominio virtual horizontal que han creado la web 2.0 y las redes sociales. Esta vez han elegido alzar los libros, «¡estas son nuestras armas!», gritaban, frente a los tontos de la clase, que hoy escenifican su éxito profesional sin estudios con la represión física y moral identificativa ya de la policía antidisturbios.

La excusa del Juan Luis Vives me sirve para focalizar la atención en un periodo histórico determinado, los siglos del humanismo, en el que este humanista con nombre instituto, -sí, ya pocos recuerdan que es un instituto con nombre de humanista-, y otros tantos personajes vinculados con las humanidades, con los studia humanitatis en expresión de Cicerón, encabezaron la evolución del pensamiento crítico en una época de crisis en la que la tradición suele cifrar el inicio de la modernidad.

La recuperación filológica del legado greco-latino que comenzaran intelectuales de la talla de Petrarca o Bocaccio dio paso a una conflictiva evolución del pensamiento y los métodos educativos medievales que apuntaron hacia un modelo basado principalmente en el perfeccionamiento del latín y del griego clásico a través del nuevo tratamiento de la gramática y la retórica, que desde la filología, influyó notablemente en la configuración intelectual y política de las distintas sociedades del Renacimiento.

La esencia del humanismo, la filosofía del humanismo, probablemente haya que buscarla en la ascensión de Petrarca al Mont Venteaux, con el encuentro del hombre con sí mismo en las alturas de los Alpes, que el de Arezzo narró en una carta a su amigo el agustino Dionisio da Burgo. Pero el trabajo de campo, el esfuerzo del estudio, la interpretación, la glosa y la traducción de los textos del pasado medieval y clásico fue fruto del empeño filológico de estos humanistas, encargados, en palabras de una de las figuras más importantes del humanismo español, Alejo de Venegas, de ser la lengua, los intérpretes, de esos maestros mudos que eran los libros.

En este contexto, sobre todo desde el ámbito italiano, los humanistas se convirtieron en depositarios de un poder vinculado con la escritura, con el conocimiento de la historia y de la literatura, que les llevó a la palestra del dominio público y a influenciar de manera decisiva en aquellos que ejercían el poder. Lorenzo Valla demostró la falsificación de la “Donación de Constantino”, texto en el que se asienta el cristianismo en el imperio romano, Alberti, Bruni, Nebrija, Pérez de Oliva pusieron sus conocimientos para construir la historia de sus ciudades o de sus mecenas o para reescribir los tópicos de la literatura moderna. Conocida es la expresión del príncipe milanés Galeazzo Visconti, que temía más una carta de Coluccio Salutati que mil jinetes florentinos.

La Europa del siglo XVI conoció la primera época de globalización moderna, debido entre otras cosas a la expansión del dominio político de la corona del heredero de la casa de Austria, Carlos V, al impulso comercial en el Mediterráneo con los grandes descubrimientos o a la red cultural que supuso la proliferación de universidades y estudios generales en todo el continente.

Los humanistas se filtraron progresivamente en las universidades como maestros de unas disciplinas de letras, o de Artes, obligatorias para el estudio de las facultades mayores, teología, derecho y medicina. Ya en el siglo XIII, Alfonso X el Sabio había propuesto el papel preponderante de las humanidades en los planes de estudio en la Ley I de la Segunda Partida:

Estudio es ayuntamiento de maestros et de escolares que es fecho en algunt logar con voluntad et con entendimiento de aprender los saberes; et son dos maneras dél; la una es á que dicen estudio general en que ha maestro de las artes, así como de gramática, et de lógica, et de retórica…

Así, tanto la gramática como la retórica se nutrieron de una nueva generación de intelectuales que bajo las enseñanzas de Ciceron y Quintiliano, cuyos textos se habían recuperado durante el siglo XV, renovaron los memorísticos métodos pedagógicos escolásticos y facilitaron la sistematización de las lenguas, la adaptación de los tópicos clásicos a la literatura contemporánea y la edición y comentario de un numeroso corpus de textos clásicos y medievales.

No en vano durante las primeras décadas del siglo XVI la nueva universidad complutense propició la colaboración de filólogos y teólogos, bajo la atenta mirada de un anciano Elio Antonio de Nebrija, expulsado de Salamanca y perseguido por la inquisición, en el que probablemente fuera uno de los frutos más importantes del humanismo castellano, la Biblia Políglota. Desde Lovaina, Erasmo había constituido el primer estudio trilingüe europeo donde centralizó una obra que abarcó los comentarios a Horacio o Aristóteles o al Antiguo Testamento y desde donde construyó en torno a su persona una red intelectual que traspasó las fronteras europeas, llegando a Asia y al Nuevo Mundo.

El trabajo filológico de los Erasmo, Vives, Budé, Moro, Lutero, Maldonado, Nebrija, Pérez de Oliva, Ambrosio de Morales o Cervantes de Salazar motivó una corriente de pensamiento renovadora en muchos de los campos decisivos para cualquier sociedad. Hablaron de política, Erasmo y Vives fueron consejeros del emperador, y otros tantos fueron cronistas de sus mecenas o de sus ciudades, por ejemplo; hablaron de paz en un mundo en constante conflicto; de religión, claro, y de espiritualidad renovada, de perfeccionamiento agustiniano de la conciencia interior, lejos de los excesos del lujo vaticano. Y hablaron de educación, sobre todo, como motor esencial de cualquier sociedad durante una vida que muchos dedicaron a la enseñanza de los jóvenes como profesores universitarios o preceptores de los más importantes personajes de su tiempo.

El modelo principal del intelectual dedicado a la educación de los jóvenes fue la egregia figura del valenciano Juan Luis Vives, que al final de sus días, en 1539, completó la redacción de la Linguae latinae exercitatio, unos diálogos escolares para el aprendizaje y perfeccionamiento de la lengua latina, donde culminaba una trayectoria fecunda en la reflexión sobre los studia humanitatis y la educación que contaba ya con títulos como la Introducción para la sabiduría o el De disciplinis.

Volver a la personalidad de Vives es volver al origen judío de un joven que muy pronto marchó a París, uno de los centros universitarios europeos por excelencia. Años más tarde, en Lovaina, comenzó a dar sus primeras lecciones universitarias. Algún prestigio debía haber adquirido ya el joven Vives cuando en 1514 es elegido para asistir como preceptor del joven Guillermo de Croy, sobrino del ayo del príncipe Carlos, al que acompaña al Estudio General de Brabante, en Lovaina, para completar su formación en sus estudios de teología. Durante sus años en Lovaina, Vives entabló contacto con un grupo nutrido de humanistas, entre los que destacan Martin Drop y, sobre todo, Erasmo de Rotterdam, con el que, pese al complejo carácter del humanista flamenco, mantendrá una afinidad intelectual decisiva para entender el pensamiento vivesiano. Su fama de hombre virtuoso le había permitido ya impartir algunas lecciones en la universidad, y el propio Erasmo le encomienda la ardua tarea de editar y comentar los veintidós libros de La Ciudad de Dios de San Agustín. No obstante, una serie de trágicos acontecimientos van a cambiar forzosamente su vida académica en Loavaina. El joven cardenal de Croy muere inesperadamente al caerse de un caballo cuando solo tenía 23 años. Además, empiezan a llegarle noticias de su familia y el proceso que la Santa Inquisición había comenzado contra sus padres y sus bienes en Valencia. Apesadumbrado, decide marcharse a Brujas al amparo de su amigo Pedro de Aguirre, donde, retirado, le queda solo el consuelo del estudio. Es por estas fechas, consolado por el De tranquillitate animi cuando toma por emblema el lema senequista del sine querela. En Lovaina, además del docto trabajo de editar a San Agustín, Vives comenta también el Caton mayor de Cicerón, los salmos, las Geórgicas virgilianas y publica en 1519 una importante diatriba contra la metodología escolástica de la Universidad de París titulada In Pseudodialécticos.

Había decidido volver a España por mar, desde Inglaterra, a mitad del año 1523, tras haber recibido el honor de ser propuesto para ocupar la cátedra vacante en la Universidad de Alcalá tras la muerte de Nebrija por su amigo Juan Maldonado. No obstante, quizá por recomendaciones de prudencia ante el proceso inquisitorial contra su familia, Vives se instala en la Universidad de Oxford como catedrático de latín y griego, al amparo de los reyes, Enrique VIII y Catalina de Aragón. En Oxford recibe la noticia de la ejecución de sus padres en Valencia y es consciente de que jamás podrá regresar a su tierra. Al final de su vida construirá la ficción de su regreso en uno de sus diálogos, donde Cabanilles, un valenciano afincado a París, regresa por fin a Valencia y recorre el callejón donde visita la casa de Luis Vives y saluda a sus hermanas.

Pese al duro golpe, en Inglaterra pasa otro fecundo periodo de su vida, donde escribe algunas de sus obras más importantes, entre ellas la Introductio ad Sapientiam, en 1524. Es nombrado consejero real y decide contraer matrimonio con Margarita Valdaura tras entablar una entrañable relación con la familia Moro, que dejará una huella profunda tanto en su vida, de la que envidiaba la tranquilidad del hogar familiar, como en su obra. Por estas fechas, compone también De institutione foeminae christianae, sobre la formación de la mujer cristiana, una colección de máximas morales, Satellitium animi y sus principales textos sobre la educación de los jóvenes, agrupadas en De ratione studii puerilis.

En 1525 recibe el encargo de los magistrados de la ciudad de Brujas de componer un texto reflexionando sobre el problema de la mendicidad, el De subvencione pauperum, en el que Vives se muestra sensible a los problemas sociales que le rodean y muestra el camino de una sabiduría necesaria para la solución de los problemas del entorno. Tras su vuelta a Brujas en 1528, aparecen sus principales textos de preocupación política, como el De concordia et Discordia in humano genere o el De pacificatione, en una época de inestabilidad en las relaciones de paz de los principales estados europeos.

En la última parte de su vida aparecen las obras más representativas de su madurez, el enciclopédico De tradendis disciplinis, publicado en 1531, en el cual Vives realiza, a través de tres libros, un ordenamiento general del desarrollo de las principales artes y disciplinas, el gran ensayo sobre la sensibilidad del hombre, De anima et vita libri tres y los diálogos escolares dedicados al joven príncipe Felipe, hijo de Carlos V, que por aquel entonces comenzaba su instrucción en las primeras letras. Durante estos últimos años fue consejero del emperador, de quien recibía una pensión, y preceptor de doña Mencía de Mendoza, noble valenciana afincada en Flandes a quien dedicó sus últimos esfuerzos pedagógicos antes de morir en 1540.

El trabajo y la figura de Vives, modelo principal del intelectual comprometido con los problemas de su tiempo y mediador directo con los personajes decisivos de la primera mitad del siglo XVI, fue admirado y continuado en muchos lugares del mundo, también en su tierra natal. Pese al cambio de aires de la Contrarreforma, la obra intelectual de Vives fecundó en varios núcleos intelectuales españoles, Burgos, Alcalá y Toledo, principalmente, conformando una red de pensamiento que llegaría incluso hasta el continente americano.

En México, en 1554, tan sólo un año después de la fundación de la institución universitaria, aparecen publicados los diálogos escolares latinos de Vives en la imprenta de Juan de Pablos, a cargo de un catedrático de retórica toledano, Francisco Cervantes de Salazar, que ejerció también como cronista de la ciudad de México, formado en las principales universidades españoles. El humanista novohispano situó al final del volumen de Vives siete diálogos latinos compuestos por su pluma, que a la postre se convirtieron en una de las joyas literarias de la literatura europea de los primeros años de las colonias americanas, en una muestra evidente de las posibilidades de adaptación y de desarrollo de una corriente, la del humanismo, que tejió una red global de conexión intelectual capaz de denunciar los excesos de una sociedad que centraba sus expectativas en el desarrollo económico.

América se convirtió pronto en el paradigma de la avaricia y la ambición económica, y se institucionalizó la búsqueda de un Dorado que todavía hoy parece no haber finalizado. Durante el siglo XVI algunas voces clamaron, con poco éxito, contra las mezquindades morales e intelectuales del liberalismo económico y la necesidad de armar las sociedades a partir del cultivo de las humanidades. Uno de los personajes de los diálogos de Cervantes de Salazar plantea la pregunta, “en tierra donde la codicia impera, ¿hay lugar para la sabiduría?”.

Los maestros de letras del Renacimiento, desde las grandes figuras hasta las más humildes, han pasado desapercibidos en la reescritura actual de las diferentes historias debido a que no concuerdan dentro de los criterios de lengua y país o lengua y territorio con que han venido a configurarse principalmente las historias del arte y la literatura de los diferentes países. Los humanistas, exiliados como Vives, huérfanos como Erasmo, escritores en lengua latina, sin más raíces que la patria del conocimiento, ayudaron con sus esfuerzos a la conformación del pensamiento moderno.

¿Es posible hoy reubicar los studia humanitatis y la figura de los intelectuales hacia una posición de poder y decisión? Al menos sí puede ser una buena coyuntura para reivindicar un modelo de pensamiento y de configuración cultural diferente al que nos ha llevado el liberalismo radical.

Epicuro de Samos nos dejó la pista hace muchos siglos, cuando afirmaba que lo mismo que los médicos no son útiles si no curan las enfermedades del cuerpo, las humanidades y los intelectuales no son necesarios si no se encargan de curar las enfermedades del alma. A lo mejor el problema actual, sin vendas ni demagogia, no es ya tanto un problema del cuerpo, ni de los médicos, sino que es el momento también de enfrentarse a las enfermedades del alma.

Víctor Manuel Sanchis Amat es doctor en literatura hispanoamericana por la Universidad de Alicante, donde ha ejercido como investigador predoctoral de la Consellería d’Educació de la Generalitat Valenciana. Su tesis doctoral se centra en el estudio de la figura del humanista toledano Francisco Cervantes de Salazar y la llegada y adaptación del humanismo a la Nueva España a través de sus principales textos, escritos hacia la mitad del siglo XVI en la capital del virreinato, donde ejerció entre otras cosas de catedrático de retórica y de cronista de la ciudad.

4 comentarios

Archivado bajo Ensayo, H1

ALGUNAS NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA AUTOGESTIÓN

por Antonio Hidalgo

 

La palabra “autogestión” tiene una entrada muy pobre en la Wikipedia. Resulta curioso, sobre todo porque, aunque se hace desde hace siglos, hoy la encontramos cada vez con más frecuencia, y por todas partes. Seguramente nunca ha habido en los últimos años más Comisiones de Autogestión trabajando que entre mayo y junio de 2011. Por otra parte, si desambiguamos el término, advertimos que “autogestión” sirve para designar cualquier cosa: administración de empresas, finanzas, condominios, cooperativas, grupos de autoformación. ¿Pero hablamos siempre de lo mismo? ¿No es posible determinar cuándo la autogestión rinde como herramienta de nuestra capacidad instituyente? O como se preguntaba Guattari en un artículo de 1968, ¿autogestión de qué? “Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación1. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de sí mismo de tal o cual grupo o empresa”: y añade: “La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar la cuestión”2.

Es importante tener en cuenta este comentario si queremos hacer de la autogestión una estrategia social y política que ejerza una distribución nueva de los poderes y las competencias, y no, como subraya el propio Guattari, una mera impugnación de la jerarquía “en lo imaginario”; si queremos que la autogestión vehicule una noción fuerte de autonomía liberando o haciendo patente un modo de relación y organización diferenciado, en disposición de afirmar su distancia y requerir el reconocimiento necesario para poder definirse y funcionar, y no, por tanto, un relato a través del cual las condiciones reales en donde actualizamos nuestras potencias y hacemos circular nuestros hábitos y deseos, sean neutralizadas en cuanto a su receptividad para reforzar procesos de inclusión y controversia. Básicamente porque de ello se alimenta la frustración.

De hecho, si el artículo de Guattari nos resulta interesante es porque no vende humo. Reconoce el mérito, por ejemplo, de la autogestión de un aula en la universidad (“es una solución pedagógica excelente sin duda alguna”), pero al igual que la autogestión de una fábrica o de un hospital, aquélla, dice Guattari, se expone a numerosas dificultades, y no sólo de naturaleza accidental, sino también estructural, o si se quiere, sistémica, pues la autogestión se da inevitablemente dentro un determinado horizonte de valorizaciones e intereses, de una red altamente compleja de relaciones de poder, sean políticas o económicas, y de una distribución precisa de las jerarquías3: fijar en cada caso el objeto institucional correspondiente significa, precisamente, no pasar por alto estas cuestiones y garantizar que un aula autogestionada –o cualquier otro proceso de autogestión– no se reduzca a la condición de “consigna de agitación transitoria”. Cuando esto sucede, según Guattari, “no solamente no se toca nada”, sino lo que es aún peor: se le encuentra a la jerarquía “un fundamento modernista, se la disfraza.” Mucho sabremos entonces de la historia hecha, pero muy poco de la que está en curso, o como diría Castoriadis, de la que hace intervenir nuestra capacidad instituyente.

Tenemos los casos recientes de Eleftherotypia o el Hospital de Kilkis, por ejemplo, que demuestran el carácter de laboratorio social y político que está siendo Grecia para tantas cosas. Como explicaba Mosis Litsis en un comunicado que podíamos leer en Diagonal el pasado 16 de febrero, la empresa X. K. Tegopoulos llevaba desde agosto sin cumplir con el pago de los salarios, lo que había llevado a los trabajadores y trabajadoras a convocar una huelga indefinida en la que se mantenían desde el 22 de diciembre de 2011. Sin embargo, ni esto ni las movilizaciones realizadas fueron suficientes para lograr cambiar su situación, de modo que decidieron editar su propio periódico “con el objetivo de mantener la caja de resistencia”. “¿Y cómo sacan esto adelante?” podemos preguntarnos. Litsis: “Sin cobrar desde hace siete meses, los trabajadores y trabajadoras de Eleftherotypia se mantienen gracias a un movimiento de solidaridad de diversos colectivos, e incluso de ciudadanos particulares que hacen donaciones en dinero y en especie (comida, mantas, etc.). Con la edición de su propio periódico y el dinero de su venta, podrán sostener financieramente su huelga sin la mediación de nadie. En suma, avanzan hacia una suerte de autogestión”4.

Ese mismo 16 de febrero, un día después de que se publicara el primer número de Eleftherotypia de los Trabajadores, leíamos también una entrevista en la que el propio Litsis afirmaba, respecto a este asunto de la autogestión, que efectivamente era la “única solución”. “No creo –comentaba– que vuelva la normalidad a nuestro periódico, teniendo en cuenta que la situación económica y financiera de toda Grecia va de mal en peor”5. Sin embargo, a pesar del alto reconocimiento social (por parte de gente, según Litsis, que “ve en la autogestión no una oportunidad para una nueva experiencia social, sino una necesidad”) entre los mismos trabajadores lo que se tienen son más bien dudas: dudas acerca de si es posible o no encontrar soluciones fuera de la “economía de mercado”, dudas acerca del frente común que se puede construir teniendo en cuenta la diversidad de sectores implicados, dudas acerca de la función que se le debe dar al beneficio obtenido por la venta del nuevo periódico, dudas acerca de la durabilidad de las ayudas que se reciben por parte de ciudadanos comprometidos moralmente con el proyecto, dudas acerca de si efectivamente todos los trabajadores están dispuestos a asumir una situación que no implique volver al pasado (dado que, al parecer, no todos consideran inviable encontrar nuevos inversores), o dudas, en fin, acerca de si es o no conveniente conformar una cooperativa dotada de formas de financiación distintas a las tradicionales. Aunque el hecho de trabajar “sin jefes” sea, en este momento, algo factible, o, al menos, susceptible de ser debatido (“conozco a mucha gente que antes dudaba incluso de discutir el tema y que ahora está dispuesta a intentarlo”), la incertidumbre es más difícil de controlar de lo que parece a primera vista: “Incluso no está claro lo que significan exactamente las diferentes propuestas de autogestión”.

Con el objetivo de poder avanzar en ese sentido, Guillermo Valenzuela reclamaba no hace mucho volver a pensar cuáles podrían ser los ejes de lucha que dieran a la Marea Verde un cuerpo de intereses realmente revolucionario, y no meramente reactivo. “¿Basta con oponerse a los recortes?” era la pregunta con la que se encabezaba el artículo: “pienso que, si bien los recortes son una cuestión muy importante, sin embargo no son el problema principal, o al menos no creo que sea ése el enfoque definitivo desde el que abordar la problemática que nos envuelve”. La propuesta de Guillermo, articulada sobre la defensa y construcción de un régimen de propiedad que se sitúa más allá de –lo que no quiere decir exento de relaciones con– lo público y lo privado, es decir, el régimen de lo común, constituye un claro repliegue sobre procesos de autogestión, no sólo cuando pone de manifiesto que se trata “de lo que pertenece a todas y a todos, y que es gestionado por comunidades que se encargan de su mejoramiento”, sino también al final del artículo, y de una manera explícita: “avanzar en el campo de la autogestión de la educación pública”6

La base del artículo de Guillermo es un librito titulado La Carta de los Comunes, y en concreto el capítulo quinto “De la educación y el conocimiento”. Es interesante repasar uno a uno los artículos de los que se compone, pero más aún advertir que ni se trata exclusivamente de que cada escuela, instituto o colegio sea “gobernado por una junta comunal, elegida por asamblea abierta y democracia directa por profesorado, infantes, maters et paters y otros miembros de la comunidad” (art. 58), ni de transformar lo común en un sistema abierto: “creo urgente –decía recientemente Antonio Lafuente– la lucha contra la confusión entre commons y open access”. Leamos, en primer lugar, el artículo 56 de la Carta: “Aquéllos y aquéllas que aun a pesar de estas verdades, rechacen para sí o sus vástagos la educación común, podrán hacerlo en razón a su derecho fundamental de vivir al margen, pero lo harán con sus propios medios y riquezas, no pudiendo pedir ni reclamar nada al común al cual deshonran y rechazan”; y a continuación el 57: “Quedan por esta constitución suprimidos, a todos los efectos, los conciertos y subvenciones escolares a los centros privados y concertados, quedando a plazo de pocos años su incorporación a los Comunales”7. Lo que aquí se plantea ya no es tanto si nos damos o no unas reglas, porque esta segunda opción, próxima al open access, elimina por completo la posibilidad de que el procomún sirva para luchar contra los imaginarios neoliberales, sino más bien qué reglas y para qué, quiénes tienen el poder sobre las mismas y bajo qué condiciones se han de incorporar otras8

De lo expuesto hasta aquí extraemos, como mínimo, una conclusión: la autogestión, en tanto que sistema operativo (de gestión), o si se quiere, en tanto que pliegue de reglas destinadas a proporcionar un conjunto de prácticas que estamos dispuestos a desplegar en la medida en que entendemos que ello repercute positivamente en el ejercicio y expansión de nuestra autonomía, requiere ser analizada examinando en qué sentido se incluye dicho conjunto de prácticas en el paisaje de lo instituido, lo cual quiere decir sencillamente qué tipo de corte produce y cuáles son los efectos que éste genera en él. “¿En qué sentido, en qué sentido se va a ir? ¿De qué lado va a inclinarse todo, plegarse o desplegarse?”9, es una pregunta que hay que empezar a tomarse en serio.

Ahora bien, esto implica el desarrollo de perspectivas diferenciales lo suficientemente sofisticadas y abiertas como para evitar que su articulación, o su puesta a prueba, dependa de una hipótesis según la cual se trataría de un paisaje cuya complejidad puede ser reducida o incluso neutralizada. De hecho, partimos de la situación opuesta. Como indica Franco Ingrassia, la autogestión se testea a partir de la naturaleza en sí misma heterogénea y específica de cada una de las “superficies de contacto” que se forman cuando un proceso así diferenciado modalmente se inserta, o se pliega, sobre el paisaje dado de hábitos, deseos, normas e instituciones. Pues justo en ese ejercicio de plegado se recrea un exterior con respecto al cual son continuas e inevitables las relaciones de intercambio, de permeabilidad, o directamente de cierre: “la noción de ‘superficie de contacto’ permitiría ir construyendo, caso por caso, lecturas diferenciales tanto de los tipos de exterioridad como de los tipos de contacto posibles con ellos en un momento dado del desarrollo de una experiencia”10. Así, añade Ingrassia, se desideologiza la cuestión de la exterioridad, y como se ha sugerido anteriormente, comprendemos con algo más de finura qué significa pensar la autogestión tomando como referencia los modos en que logramos afectar al “objeto institucional correspondiente”.

Volvamos ahora al artículo de Guattari: es cierto que no duda en reconocer que las experiencias de autogestión durante las huelgas –repetimos que el artículo es de 1968– fueron importantes dado que demostraron, dice, “las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas”. Pero no queramos ir más lejos. En realidad, añade, se trata de una vía de organización que difícilmente podrá ejercer efectos que no sean meramente transitorios, lo cual quiere decir, claro está, de una insuficiencia radical respecto a su proyección como materialidad revolucionaria11, pues uno de los rasgos principales de ésta es justamente la durabilidad. Por ello, en lugar de introducir el debate de la autogestión tratándola como un fin en sí mismo (tampoco la autonomía puede serlo; si acaso una finalidad sin fin, pero nunca un fin propiamente dicho), lo que urge, tal como lo advierte Guattari, es plantear las cosas de nuevo: “El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir”12. Pues tener en el punto de mira el “objeto institucional” requiere incorporar, en tanto que operadores de nuestros sistemas prácticos, la pregunta –otra vez– acerca de quién es el agente de lo instituido, para quién rinde, a quién sirve, qué argumentos se ofrecen para justificar su estabilidad; o dicho de otra manera: examinar bajo qué condiciones, en función de qué modos de organización, en base a qué relaciones estamos dispuestos a que tome cuerpo nuestro potencial instituyente.

Este último aspecto de la cuestión, el del tipo de poder a instituir, nos introduce en otro contexto: el de la crisis de los sistemas representativos o, si se quiere, de la idea misma de representación en tanto que principio de nuestros sistemas de comprensión y regulación del mundo. Es cierto que se trata de un problema de dimensiones excesivamente amplias como para pretender dar aquí una visión más o menos adecuada, incluso si dejamos de lado las derivas estéticas o epistemológicas que tiene. Sin embargo, el marco que dibuja constituye uno de los lugares más interesantes desde donde pensar la autogestión y determinar el tipo de prácticas políticas que exige el estado contemporáneo de las cosas, es decir, prácticas políticas proporcionadas a esa república de los fines que Jordi Claramonte ha definido como “aquella en la que todos somos fines en nosotros mismos y medios para cumplirnos en nuestro ‘despliegue’, sin que la afirmación de semejante república nos lleve a identificación acrítica con ningún orden positivo”13.

Dicho esto, creemos necesario recordar dos momentos ya de sobra reconocidos por su relevancia estratégica, al menos para fijar una primera contextualización que ponga de relieve la crisis de la idea de representación14 en el complejo de transformaciones con que se inicia el siglo XX. En primer lugar, la célebre Chandosbrief de Hofmannsthal, publicada en octubre de 1902: una “máscara histórica” en la que se le da expresión a un nuevo sujeto cultural que ha “perdido por completo la capacidad de pensar o hablar coherentemente sobre cualquier cosa”, y certifica, así, la imposibilidad de resolver la experiencia en el “conocimiento de la forma, de la honda, verdadera, propia forma”, esto es, en los términos fijados por la cultura del clasicismo15. Y en segundo lugar, la cancelación, con motivo de la I Guerra Mundial, del mecanismo de ajuste del “patrón oro” que había dominado el sistema económico internacional, y cuyo fin suspende inmediatamente un sistema de regulación del mundo que se articulaba, política y económicamente, desde la primacía de los ideales de unificación propios de la razón ilustrada y occidental. Dos momentos, como se ha dicho en repetidas ocasiones, que sellan la crisis de la representación, y por extensión toda la primera parte del siglo XX, bajo el signo de la fragmentación.

Una segunda contextualización exigiría revisar al detalle en qué consiste lo que habitualmente llamamos la posmodernidad, por cuanto supone además un escenario de transformaciones e incertidumbres en el que aún seguimos inmersos. Pero lo que nos interesa ahora no es esta revisión, ni siquiera seleccionar unas posibles claves, sino confirmar que ninguna de estas transformaciones sugiere que debamos plantear el problema de la representación desde una perspectiva restauradora. Más bien es al contrario; y a nivel político las cosas están clarísimas: al mismo tiempo que aumenta la fragmentación institucional y el Estado se convierte en un actor cada vez más condicionado y limitado, según observaba recientemente Subirats, “comprobamos como la lógica jerárquica que ha caracterizado siempre el ejercicio del poder, no sirve hoy para entender los procesos de decisión pública”16. Como subraya Claramonte, “no se trata de que no podamos efectuar representaciones, cuanto de que podemos no querer hacerlas ni concederles el crédito que hasta hace un tiempo se les otorgaba”17. Y si el objetivo es pensar las condiciones de posibilidad de una gestión común de todo aquello que nos concierne y afecta, esta “petición de principio” resulta más que necesaria: hace viable avanzar en la problematización y crisis de la representación mediante la apuesta por una “estructura relacional” de nuestra política18.

Llegados a este punto, se hace mucho más fácil enfocar el problema a la luz de algunas de las reflexiones que encontramos en el artículo –ya citado– Autogestión y jerarquía, escrito en 1974 por Cornelius Castoriadis y Daniel Mothé para C.F.D.T Aujourd’hui. En él sus autores vinculan explícitamente el tema de la decisión colectiva y el problema de la representación justo después de cerrar la introducción con apuesta clara y contundente: “la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión”19. Ahora bien, no está nada mal que queramos una sociedad autogestionada, pero, ¿qué quiere decir esto?, se preguntan… y responden:

Una sociedad que se gestiona, es decir, que se dirige a sí misma. Pero esto debe ser más precisado. Una sociedad autogestionada es una sociedad en la que todas las decisiones son tomadas por la colectividad, que a su vez se ve afectada por el objeto de dichas decisiones. Es decir, un sistema en que aquellos que realizan una actividad deciden colectivamente qué han de hacer y cómo hacerlo, dentro de los límites exclusivos que supone la coexistencia con otras unidades colectivas

En el acta de la asamblea general que se realizó en la Puerta del Sol (Madrid) en la madrugada del 17 al 18 de mayo, con unas mil personas presentes, el último punto que se anota respecto de la exposición de la Comisión de Comunicación es el siguiente: “Conceptos: política real (la que hace la ciudadanía)”20. Al mismo tiempo, pintada en cartones, en pancartas, cantada, la misma consigna: “no nos representan”, como un nuevo ritornello. Por otra parte, si acudimos al Manifiesto consensuado, las razones de la ocupación de Sol se nos explican con suma claridad: “Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos”21. ¿De qué estamos hablando?; ¿qué es lo que significa todo esto? No suscitará mucha controversia decir que esta serie de reacciones responden a un fenómeno –en modo alguno nuevo, pero sí complejo, debido a factores múltiples– que tiene que ver con la crisis profunda de la democracia tal como ha sido concebida por las sociedades modernas.

A pesar de las diferencias cualitativas, determinadas por los conflictos particulares de sus contextos respectivos, en el caso de que se quiera poner en conexión la ocupación generalizada de las plazas en España, así como en otros países de Europa, o la proliferación en Estados Unidos de los diferentes #occupy (y la distribución, como mínimo afectiva, que supone la idea22 del 99%), con las revueltas que sacuden el mundo árabe de Túnez a Egipto, pasando por Yemen o Marruecos23, seguramente sea una perspectiva eficiente aquella que sitúa en el centro del problema, y cartografía desde ahí sus posibles equivalencias, la nueva posición que las sociedades civiles reivindican para sí mismas en el plano de la toma de decisiones, de la participación política, y más aún, en los modos de organización cuyos despliegues constituyen las condiciones efectivas de nuestra vida, nuestros hábitos y nuestros deseos. Por eso, la reconstrucción del sistema de la economía y de nuestra concepción de lo político pasa por reconocer que su viabilidad, y la única forma de que no se multipliquen irreversiblemente los conflictos, depende de que se identifique como variable fundamental el hecho de que las sociedades tienen hoy una aspiración muy fuerte a decir algo en dicha reconstrucción. Y tenemos una palabra para hablar de eso: autonomía.

No hay autogestión, ni siquiera “gestión democrática”, observa Castoriadis, cuando “la colectividad es dirigida por personas que han convertido la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapan al poder de la colectividad”24. Como reclamaba también Negri en uno de los talleres impartidos en el Collège International de Philosophie de París, es cada vez más necesario determinar las condiciones de una gramática de lo político en la que la verticalización –sólo ella permite pensar el paso de la potencia a la decisión– conserve la “totalidad de la potencia”: “La potencia, el poder constituyente, debe efectivamente atravesar las instituciones siempre, debe formar parte de la coherencia de éstas, de la continuidad del sistema operativo que las organiza”25. En este contexto se inscribe la búsqueda de una nueva concepción de la democracia “como gobierno de cada uno para cada uno, pero a través de todos26, el paso de la noción de “gobierno” a la de “gobernanza”, y la exploración de la posibilidad que existe de implementar, a partir de ese paso, “una pragmática del ejercicio de lo común”. Por cierto, una pragmática que se debe acompañar de categorías jurídicas multilevel cuyos efectos determinen “dispositivos jurisprudenciales fuertemente innovadores”, donde no sólo vendrían a acreditarse exigencias singulares a respuestas efectivas del Estado, sino que también, y especialmente –subraya Negri–, se haría referencia “a procesos de constitución de instituciones, es decir, al sedimento común de la experiencia constituyente y a la capacidad de interrumpir y de renovar esta última en cualquier momento”, lo cual configura hoy, acaba diciendo, el verdadero horizonte de la lucha de clases27.

Precisamente esta preocupación es la que pretende analizar Subirats en Otra sociedad, ¿otra política?, al entender que se trata ni más ni menos que de una de las claves del actual proceso de cambio de época que atravesamos: “¿Hasta qué punto –se pregunta– es posible que las personas puedan decidir y gobernar la gestión de sus recursos y necesidades de manera cooperativa, de manera compartida?”; apostando a continuación decididamente por el hecho de que experimentar nuevos procedimientos de gobernanza colectiva es conditio sine qua non de cualquier renovación política que se ponga por medio28. Estas cuestiones sugieren pensar en profundidad qué significa, o mejor, qué prácticas implica, según los ámbitos y combinadas con qué tipo de limitaciones, una “gestión comunal democrática”. Pero también la necesidad de plantear las condiciones de funcionalidad de las diferentes escalas de organización en las que habitamos29, determinando, por ejemplo, umbrales de operatividad en base a hipótesis de éxito o fracaso, y asumiendo que en modo alguno dichos umbrales deben ceder a la aparición de cuerpos de poder capaces de convertir “la dirección de los asuntos comunes en un asunto especializado y exclusivo y que, por derecho o de hecho, escapen al poder de la colectividad”30; así como tampoco permitir que dichas hipótesis sean tenidas por incuestionables y no puedan, dado el caso, ser sustituidas por otras.

Como reclamaba Guattari, las cosas “tienen que ser consideradas de un modo separado”; luego es preciso evaluar el “alcance y los límites de la autogestión”, como se ha dicho, y entender finalmente que no es tanto la autogestión en sí, sino más bien los principios de autonomía que la articulan los que deben conservarse y hacer viables mecanismos de gobernanza en los que, al incorporar como criterio de funcionamiento “el juicio de la propia colectividad acerca de sus preferencias, a partir de su experiencia, sus necesidades y sus deseos”31, se ponga de manifiesto que no hay cierre institucional ni económico que valga, aunque todo apunte a que al cierre capitalista hoy vigente no hay por dónde meterle mano. Habrá que construir nuevas relaciones con todas aquellas instancias que facilitan márgenes de maniobra diferenciados según la escala, interrogarnos acerca de cómo estas nuevas relaciones pueden abrir procesos que reconstruyan y actualicen nuestro repertorio de instituciones y formas de lo instituido, y experimentar a través de qué patrones éstas pueden responder con eficiencia a lo que nuestras sociedades acumulan a nivel disposicional, de manera que los “modos de relación” que seamos capaces de construir expresen indefectiblemente la puesta en funcionamiento de nuestras competencias modales, o como se ha dicho antes, de nuestro poder instituyente32. Porque de éste, y no de otra cosa, deben dar cuenta las reglas que delimitan el conjunto de posibilidades de nuestras constituciones y sistemas de derecho.

Desde esta perspectiva, más que como una “componente de orden”, la autogestión podría comprenderse como una “componente de paso”. De hecho, advertían Deleuze y Guattari, hay que extraer la una de la otra: “Bajo las consignas hay contraseñas”33. Sería entonces una herramienta adecuada para la articulación de dispositivos que desactiven y nos liberen de aquellas formas organizadas de la coacción a través de las cuales se bloquea y pervierte la creación de una auténtica “república de los fines”; y al mismo tiempo, para construir los medios de experimentación política y económica equivalentes a un sujeto que ya no es, desde este punto de vista, sino el que tiene por espacio específico, concreto, el entre–nosotros: un sujeto colectivo que gestiona y tiene la capacidad de decidir sobre lo que le concierne y afecta, e incluso es capaz de inventar otros modos de organizarse –de afectar y ser afectado. Pues bien, ahí se cruzan las dos líneas básicas que envuelven la autogestión e invitan a pensar, desde nuestro punto de vista, que lo decisivo de su condición de consigna, y por tanto el criterio de selección que puede mantener o liberar su potencialidad revolucionaria, depende precisamente de su reformulación a partir del doble nivel que ellas determinan, lo que conformaría algo así como su “exterior” y su “interior”: por una parte, el nivel definido por el objeto institucional correspondiente; y de otra parte, el que pone en juego, y nunca da por cerrado, el problema del tipo de poder a instituir. El doble nivel de lo instituido y lo instituyente, que es donde nos jugamos el futuro, y eso que no se compra en ningún sitio: la autonomía.

 

Antonio Hidalgo Pérez es licenciado en Filosofía.

___________________

1 Tal vez por eso muchas de esas Comisiones de Autogestión del #15M desaparecieron con el levantamiento de las acampadas. | Volver al texto

2 Félix Guattari, “Autogestión y narcisismo” (1968), en Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, 244–246. | Volver al texto

3 Se trata de las variables que podrían definir lo que constituye el exterior de todo proceso de autogestión (aunque no solamente de su caso), y de cuyo contacto surge toda la serie de problemas y dificultades que ponen en duda la viabilidad del modelo. Sin embargo, creer que éste “sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión”, no es sino una forma de simplificar la cuestión: “La consigna de la autogestión –observa Guattari– puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real” (ibíd., 245). | Volver al texto

7 madrilonia.org, La Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que de todos es, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011, 39–40. | Volver al texto

8 “La cuestión –escribían Castoriadis y Mothé en un artículo de 1974– no consiste en saber si es necesaria la disciplina o incluso la coacción a veces, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, bajo qué formas y con qué fines. Cuando más ajenos son los fines a las necesidades y a los deseos de los que deben realizarlos, más externas resultan las decisiones que conciernen a esos fines y sus formas de disciplina y mayor es la necesidad de coacción para hacerlas respetar. Una colectividad autogestionada no es una colectividad sin disciplina, sino una colectividad que decide ella misma su disciplina y, en su caso, las sanciones contra quienes la vulneran deliberadamente” (en Cornelius Castioradis y Daniel Mothé, “Autogestión y jerarquía”, en Cornelius Castioriadis, Escritos políticos, Madrid, Libros de la Catarata, 2005, 67). | Volver al texto

9 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, 226. | Volver al texto

10 Franco Ingrassia, “Notas sobre el concepto de ‘superficie de contacto’” (véase http://medialab-prado.es/article/autogestion_del_caos) | Volver al texto

11 Estábamos tentados de utilizar la palabra “infraestructura” en lugar de “materialidad”. Puede que no sea la decisión acertada, pero creemos que “materialidad” da menos oportunidades a que se confundan o se vinculen con carácter de necesidad las nociones de organización y organigrama. | Volver al texto

12 Guattari, op. cit., 245. | Volver al texto

13 Jordi Claramonte, La república de los fines, Murcia, CENDEAC, 2010, 235. | Volver al texto

14 Son muchas las obras que pueden utilizarse para estudiar esta cuestión; entre ellas, y por citar un par de casos, Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 2005) de Foucault y, mucho más reciente, La quiebra de la representación (Madrid, Dykinson, 2004) de Fernando Rampérez. | Volver al texto

15 Hugo von Hofmannsthal, Carta de lord Chandos, Murcia, Arquilectura, 1982. El renovado interés con que ha sido observada la cultura vienesa del primer novecientos ha dado a este breve texto de Hofmannsthal su correspondiente valor epocal. La justificación de por qué esto es así nos la sugiere Adorno en su Teoría estética: “Con las categorías, también los materiales han perdido su obviedad apriorística” (Theodor Adorno, Teoría estética, Madrid, Akal, 2004, 28). | Volver al texto

16 Joan Subirats, Otra sociedad, ¿otra política?, Barcelona, Icaria, 2011, 19. | Volver al texto

17 Jordi Claramonte, Arte de contexto, San Sebastián, Nerea, 2011, 35 | Volver al texto

18 Ibíd., 37. | Volver al texto

19 Castioradis y Mothé, op. cit., 62. | Volver al texto

20 Asamblea General, 18/05, 3.30 (http://actasmadrid.tomalaplaza.net/?p=1146) | Volver al texto

22 Existen razones para poner en duda la capacidad descriptiva de esta idea del 99%. Empíricamente, las cosas son algo más complejas. Aquí la utilizamos simplemente por la función de pueda tener en tanto que factor de cohesión, o de idea común en donde reconocerse. | Volver al texto

23 La lista, claro está, es mucho más amplia. Según el aparatado que se le dedica en Wikipedia, el número asciende a 20 países, y a más de 40.000 el saldo de muertos (http://es.wikipedia.org/wiki/Primavera_%C3%A1rabe). | Volver al texto

24 En efecto, Castoriadis no rechaza de pleno que existan representantes o delegados, sino que hace depender su pertinencia y su margen de decisión a condiciones muy diferentes de las actualmente vigentes: “Sin duda, la designación de representantes o de delegados por parte de las distintas colectividades, así como también la existencia de órganos –comités o consejos– formados por tales delegados, será indispensable en un gran número de casos. Pero sólo será compatible con la autogestión si estos delegados representan verdaderamente a la colectividad de la que emanan, y esto implica que permanecen sometidos al poder de la colectividad. Esto significa a su vez que ésta no sólo los elige, sino que puede, asimismo, revocarlos cada vez que lo juzgue necesario”; en Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

25 Antonio Negri, La fábrica de la porcelana, Barcelona, Paidós, 2008, 189. | Volver al texto

26 Ibíd., 161. | Volver al texto

27 Ibíd., 176. En otro de los talleres, a raíz de la pregunta acerca de si es o no posible una definición jurídica de lo común, Negri subraya que “lo común –la exigencia de lo común, el reconocimiento de lo común, la política de lo común– no representa una ‘tercera vía’ que tendría la capacidad de mediar entre lo privado y lo público, sino una ‘segunda vía’ que se presenta como antagonista y alternativa en relación con la gestión del capital y con los efectos que este último (es decir, la propiedad privada y/o pública de los medios de producción) puede tener sobre la vida común y sobre los deseos que allí se expresan. El derecho común sólo es pensable a partir de la destrucción de la explotación –tanto privada como pública– y de la democratización radical de la producción” (ibíd., 94). | Volver al texto

28 Subirats, op. cit., 72 y 29. | Volver al texto

29 De hecho, a pesar de su dimensión fuertemente local, no se puede plantear el problema de los comunes si no es a escala global: “para que todo el programa de apertura de nuevos comunes tenga sentido, éste tiene que estar acompañado por movimientos similares en las distintas escalas geoeconómicas. Desde la extensión universal de los comunes, a escala local, hasta el diseño de mecanismos para gestionar los global commons como la atmósfera, los océanos, o el total de la biosfera, pasando por la solución de los problemas de deuda ecológica o déficit de materiales, el espectro de los comunes tiende a la universalidad. Dicho de otro modo, el programa de los comunes será global o no será” (madrilonia.org, La Carta de los Comunes, ed. cit., 57). | Volver al texto

30 Castoriadis y Mothé, op. cit., 64. | Volver al texto

31 Éste era, según Castoriadis, un criterio que se podía aplicar a toda la sociedad: “El único criterio que tiene sentido en este campo es lo que los hombres y mujeres que forman la sociedad quieren, y esto sólo ellos mismos pueden decidirlo y nadie más en su lugar” (ibíd., 72). | Volver al texto

32 “Repertorio”, “disposicional”, “modos de relación”, “competencias modales”, y otros, son conceptos que Jordi Claramonte expone con detalle en La república de los fines, obra que ya hemos citado anteriormente, y donde se desarrolla la teoría de una “estética modal”. | Volver al texto

33 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2008, 112. | Volver al texto

Deja un comentario

Archivado bajo Ensayo, H1

INTERVALOS: EL LADO OCULTO DE LA MIRADA

por Manuel Rebollar Barro

 

La gente ya no pasea por el placer de pasear, por distracción o por ejercicio, con el sano propósito de oír sus ideas, de dejar que sus ojos revoloteen por todo lo que les rodea, de entrar en contacto consigo mismo, descubriendo realidades con las que convive que ignora completamente. La gente ya no pasea, no, se desplaza y aprovecha ese tiempo para asesinar al silencio a través del teléfono móvil.

Ya no hay miradas repletas de curiosidad, ahora nos centramos en sentirnos acompañados mientras dura el trayecto, escuchando palabras huecas que retumban por el eco de un auricular sin ni siquiera prestar atención al mundo que habitamos.

En momentos como estos es cuando surge el Intervalo. Si la incomunicación llegó a través del engaño de la falsa comunicación, el Intervalo lo hace a través de una función del mismo móvil: la fotografía, y de la palabra como forma de reencontrarnos con el universo de las metáforas que nos dio el aliento de la imaginación.

Un intervalo pretende ir más allá de la explicación lógica y racional que establecen los sentidos al comprobar y justificar el mundo; allá donde haya un signo claro, una explicación racional de causa y consecuencia, el intervalo brotará para establecer relaciones ocultas entre lo que realmente sucede y lo que creemos que sucede.

Para ser gráfico, vayamos, como Filippo Marinetti, al ejemplo de la estatua de la “Victoria de Samotracia”:

Los historiadores explican, desde la óptica de la realidad, la historia de su historia y todos aceptamos la objetividad de la misma.

Un Intervalo observa la misma realidad, esperando el fogonazo que le haga acceder al trasfondo del mismo, esa cámara secreta donde habita esa explicación paralela que complementa la oficial:

Como el amor le dio alas, perdió la cabeza, e incluso los brazos, por él.

Otro ejemplo: a nadie se le olvida cómo el salitre marino actúa sobre los buzones.

Hay una explicación lógica para que esto suceda. Un Intervalo, sin embargo, aprovecha la realidad que subyace y lo relaciona de otra manera:

Se oxidaba: las letras de los bancos eran todas iguales

Los Intervalos pueden tener referencias cinematográficas: PARQUE JURÁSICO

Cuando los dinosaurios dominaban la Tierra.

Literarias: FRODO

Dentro de cada uno de nosotros habita Mordor.

Filosóficas: ROZANDO A PLATÓN

Estaba deseando que salieran de la caverna para mostrarles cómo era todo.

Políticas: SIN ELECTORES LECTORES

Los mismos que habían firmado sus hipotecas sin leer las condiciones eran los que decidirían el próximo presidente del Gobierno.

Mitológicas: AMOR MÍTICO (Y GASTRONÓMICO)

Cada vez que Apolo necesita un poco de laurel, persigue a Dafne.

Musicales: KNOCKING ON HEAVEN’S DOOR

Cuando descubrieron que el cielo de la vivienda en propiedad era un infierno,
ya era tarde para alquilar un poco de sentido común.

Etcétera.

El mundo está lleno de ellos, ya que un Intervalo no se inventa, adapta lo establecido y lo reinterpreta desde la objetividad subjetiva, así que, la próxima vez que suene su móvil durante un paseo, no descuelguen, activen la función de la fotografía, armen su mirada y atrápenlos, están ahí fuera, esperando…

 

Manuel Rebollar Barro es, en la actualidad, profesor titular de Lengua y literatura castellana en un instituto público de Madrid. Está a punto de acabar su tesis doctoral, que versa sobre la obra de Francisco Antonio de Monteser, autor español del siglo XVII. Ha dado clase en la Universidad Complutense de Madrid (año 2000-2009), en Oberlin College (Ohio, EEUU) y en el IES Peyo Yavórov (Silistra, Bulgaria). Ha trabajado como guionista para diversas televisiones (1996-2006). Ha estrenado un par de obras de teatro en el circuito de salas alternativas: Hay un Cervantes y un después (1996) y Morirse. Un mini-melo-mimo-drama cómico burlesco en dos actos (1999).

1 comentario

Archivado bajo Ensayo, H1

LA MERCANTILIZACIÓN DEL ARTE EN LA ACTUALIDAD: GLOBALIZACIÓN, INTERNET E INDOLENCIA SOCIAL

Sonia Rico Alonso

 

En el mundo actual, caracterizado más que nunca por el fenómeno de la globalización, el papel del arte y del artista plantea problemas a la hora de establecer su ubicación dentro del marco social. En este artículo, pretendemos reubicar al artista y desentrañar su función y la del arte en la época actual, es decir, dentro de un marco exageradamente capitalista. Por otra parte, trataremos la manera en que este sistema afecta y manipula la mentalidad del individuo, dentro de un mundo configurado como un gran mercado global.

El paso del siglo XIX al XX supuso un cambio sustancial en lo que se refiere al arte y a la teorización acerca de ella. Así, la llegada de la fotografía y del cine supusieron la consagración de lo que Walter Benjamin denominaría la época de la reproductibilidad técnica1. Con ello, la máquina se consolida, en detrimento del artista, y la obra de arte pierde su unicidad (se puede reproducir infinitamente). Además, se producen dos hechos fundamentales: por una parte, la obra pierde parte de su función estética, tal y como había prevalecido anteriormente, para desempeñar, sobre todo, una función política, lo que en su extremo provocará la estetización de la política, en el caso del fascismo, a la vez que la politización del arte, en el caso comunista; por otra parte, el receptor del arte deja de ser exclusivo, para convertirse en un público masivo, lo que convertirá a la obra de arte en un objeto de consumo de masas.

Dejando estas consideraciones teóricas, nos centraremos, sobre todo, en la segunda de ellas, fundamental en la actualidad. Así, el arte ya no pertenece a una élite, ya no es un arte para minorías, como diría Ortega2, sino que está completamente presente en la vida cotidiana y, lo que es más importante, en todas las clases sociales, en mayor o menor medida. Así, cualquier ciudadano de a pie puede ir al cine o al teatro, leer un libro, escuchar música, ver una película o visitar un museo. Estas actividades se han convertido en cotidianas para la inmensa mayoría de los habitantes de países desarrollados, lo que refleja que el arte ha inundado nuestras vidas hasta un punto en que se ha convertido en algo frecuente o, lo que es lo mismo, en un hábito. No olvidemos que la mayoría de las actividades mencionadas, por no decir todas, podrían integrar cualquier lista de aficiones de un ciudadano corriente.

Esta ampliación del público receptor y la rápida expansión de las manifestaciones artísticas, fruto de los avances tecnológicos y de la globalización en un marco de exacerbado capitalismo, provoca, en primer lugar, que la obra artística pase a verse fundamentalmente como producto y, por tanto, como objeto de consumo; y, en segundo lugar y consecuencia de ello, que la obra de arte pierda esa “aura” que llamaba Benjamin, de tal modo, que se desplaza el término “obra de arte” por el de “objeto de consumo”, a la vez que se difumina la figura del artista. Así, si la obra ya no es percibida como manifestación artística, el artista se convierte en mero productor, se elimina el supuesto genio creador, llamémosle talento o don, y de él solo importa el producto, que rápidamente se expande y se consume vorazmente. Una vez que la obra entra en el mercado de las masas, el autor se encuentra intensamente minado. Evidentemente, el hecho de que “El Guernica” esté en el Museo de Arte Contemporáneo Reina Sofía y, por tanto, a la vista de cualquier ciudadano, no elimina la figura de Picasso; de la misma manera que todos reconocemos a Frank Lloyd Wright si vemos la “Casa de la Cascada”, por poner dos ejemplos paradigmáticos del arte contemporáneo. Sin embargo, el fenómeno que hemos descrito se observa fácilmente en aquellas artes en las que la tecnología permite la reproductibilidad de sus manifestaciones, véase el cine o la música:

El fenómeno de la piratería es una muestra significativa de ello. Hoy en día, gracias a Internet, toda la población con acceso puede compartir y descargar archivos con y de cualquier ciudadano del mundo. Internet y su expansión social han dado el paso definitivo en el fenómeno de la globalización hasta tal punto que cualquier persona de cualquier lugar puede contactar con cualquier otro individuo o enterarse de lo que sucede en la otra punta del globo y todo ello en cuestión de segundos. Con ello, se amplían considerablemente las posibilidades de recepción, a la vez que la facilidad del artista para promocionar su obra. Sin embargo, el fenómeno trae, también, consecuencias negativas, ya que, si todo constituye en realidad un gran entramado de relaciones, en última instancia, un gran mercado, la obra artística recae, como dijimos, en una visión como producto consumible, del mismo modo que un par de zapatos o un saco de patatas. El arte y la cultura, hoy en día, han pasado a formar parte de un catálogo de objetos disponibles para su adquisición, mientras que Internet se ha convertido en un gran mercado de productos. Por otra parte, Internet constituye un gran mercado de capital ideológico: todas las opiniones son válidas y cualquiera puede opinar lo que crea sobre lo que quiera.

La noción de libertad absoluta que reina en Internet se ha trasladado a sus productos y, en concreto, a aquellos cuyo soporte no es físico, como los mencionados cine o música. Es decir, tanto el cine como la música no constituyen en sí mismos un objeto físico, como podría ser un cuadro pictórico o una escultura. Ambas artes necesitan ser reproducidas, excluyendo, claro está, la música en directo. Una película es imagen y sonido, algo no material y que ha de recogerse en un soporte físico que permita su reproducción, del mismo modo que una compositor actual es grabado en un estudio para que su obra inmaterial pueda llegar al público de masas, si no, la comercialización de la obra sería prácticamente inviable. La tecnología, además, no solo permite la plasmación en soporte físico, sino también su “subida” a la red mundial, a Internet, para el que la libertad constituye uno de sus enclaves ideológicos. Por otra parte, la cultura desde el siglo XX, aunque con precedentes desde el siglo XVIII, siempre se ha visto como un bien imprescindible para toda la población y, por tanto, debe estar al alcance de todos. En el momento en el que el arte abandona su función estética, para ejercer una función política, en el sentido de que el arte se instrumentaliza y se pone al servicio del hombre, el arte, que integra el sistema cultural, pasa a formar parte del gran mercado que supone la cultura, es decir, la superestructura cultural e ideológica de que hablaba Marx y, por tanto, sometida a la estructura económica. La asociación, pues, es bastante clara: si Internet permite la compartición de archivos y opiniones libremente y, por otra parte, la cultura es un bien de todos, que debe estar al alcance de todos, el arte, que integra lo que denominamos cultura, también debe estar disponible a todas las personas y, ya que Internet permite la difusión inmediata y general de la cultura, el arte, en consecuencia, ha ser libre y, en el último extremo, gratuito.

Desde luego, el proceso no es tan simple como lo hemos descrito en el párrafo anterior. Se trata de una asociación máxima, llevada a su punto extremo, pero, en cualquier caso, lo que queremos destacar es que, ya que la época en la que vivimos ha supuesto la creación de las masas y el matrimonio entre la cultura y el grueso de la sociedad, el arte, por integrar el sistema cultural, ha de estar también al alcance de todos. No obstante, el propio sistema proporciona el contrapunto: si, como hemos dicho, la obra de arte se concibe fundamentalmente como producto y el artista como productor, es necesario que el artista obtenga beneficio del producto que saca al mercado, lo cual se opone a la gratuidad del arte. Es decir, si en realidad todo es un gran mercado, la obra de arte ha de comprarse y ha de generar beneficios para su creador. Así, la piratería supone eliminar la figura del productor y quedarse únicamente con el producto, hecho que no se mantiene, por la propia configuración del sistema. Ser artista se ha consolidado a lo largo del siglo XX como profesión, lo cual implica que esas personas han de recibir algo a cambio de lo que ofrecen, aunque la utilidad de sus productos no se vea tan clara, como la utilidad de un frigorífico, por poner un ejemplo simplista.

El artista, más que nunca, desempeña una importante labor social, está comprometido con el mundo en que vive o, si no se compromete, refleja al menos el rechazo a ese mundo. Arte y contexto socio-político desde el siglo XX han ido íntimamente relacionados, ya que los acontecimientos históricos han provocado esa unión, en la que el arte se configura como un instrumento para cambiar el mundo o en lugar de evasión de un mundo opresivo. En general, el artista tiene una ideología que transmite a través de su obra, es decir, ofrece capital cultural y/o ideológico al mercado, además de un producto meramente físico, sea libro, cedé o película, del cual se benefician más los intermediarios de la relación comercial que el propio artista, en muchas ocasiones. En cualquier caso, es necesario que el artista obtenga por lo que ofrece, de la misma manera que no dudamos en pagar por un ordenador o, mejor aún por su inmaterialidad, por la defensa de un abogado en un juicio. Proponiendo un ejemplo simplón en el que recordemos la época de nuestros estudios, nadie que asista regularmente a clase y se tome su trabajo en serio (el artista) querría, después del esfuerzo que supusieron los trabajos, los exámenes y los apuntes (la obra de arte), que al día siguiente, por no decir, el mismo día, la facultad entera (el mundo) los tuviera a su disposición para hacer con ellos lo que quisiera, sea verlos, leerlos, usarlos para lucrarse, modificarlos, etc.

Dicho esto, no debemos apartarnos de la realidad actual. Es cierto, según lo que hemos defendido, que el arte debe ser recompensado económicamente para que su creación, difusión y recepción puedan continuar, pero este hecho no legitima que el valor económico sea el que le apetezca a quien coloca el producto en el mercado, que, como sabemos, la mayoría de las veces, no es el propio artista, sino todos los intermediarios (compañías discográficas, productoras, editoriales, etc.). Así, fruto de un capitalismo extremo, que nos ha llevado a una crisis general y de amplísimo calado a nivel mundial, los precios de los objetos culturales son extraordinariamente desproporcionados. De modo que, si enfrentamos a una sociedad que cree que la cultura ha de ser accesible para todos, en concreto, la juventud, contra un sistema que explota al consumidor y lo somete a unos precios desorbitados, el consumidor opta por hacer uso de la piratería, que le permite acceder al objeto no solo al instante, sino gratuitamente, en lugar de pagar ocho euros por ver una película en un cine convencional, por poner un ejemplo. No consideramos cierto, por tanto, que la sociedad quiera ser “pirata”, es decir, quiera “robar” a los creadores intencionadamente, sino todo lo contrario, se trata de una consecuencia del sistema, como reacción contra él. En general, todos nosotros o al menos la gran mayoría, pagaríamos por ver una película en el cine si valiese tres euros, como sucede en muchos cines alternativos y polvorientos y que, evidentemente, no pueden permitirse reproducir los últimos filmes por el alto coste que supone. La mayoría de nosotros compraríamos cedés si, en lugar de veinte euros, nos valiesen cinco, no solo por la emoción de un original, sino por las ventajas que suele ofrecer (diseño, libreto, extras, etc.). Es decir, no incurrimos en un delito con la intención de robar, sino que lo hacemos porque la otra opción es inviable y, aún cuando nos la podemos permitir, resulta injusta y desproporcionada y, además, solo acrecienta el poderío y los beneficios de grandes multinacionales, cuyo único objetivo es seguir generando más riqueza.

Partiendo, pues, de que, por una parte, es necesario que el artista obtenga un beneficio de su obra y que, por otra, el consumidor debe poder tener acceso económico a ese material, es necesario establecer un equilibrio entre la ganancia y el precio, para que el propio sistema no colapse. Así, plataformas como Spotify, en la cual, por un módico precio mensual puedes acceder a una vasta biblioteca musical, se convierten en recursos completamente válidos y exigidos por los consumidores. Además, este tipo de sistemas demuestran, como mencionamos, que el consumidor, en general, sí está dispuesto a pagar el precio del producto, los denominados “derechos de autor”, siempre y cuando estos sean razonables y proporcionados: Spotify cuenta con miles de usuarios que pagan su cuota mensual, ya que proporciona muchas ventajas con respecto a su uso gratuito, y sus precios son “normales”. Lo mismo podríamos decir de iTunes u otro tipo de programas, que muestran la necesidad de crear algo similar para el cine o la televisión, ya que, si no se produce un cambio, el sistema acabará siendo insostenible.

Por otra parte, esta sociedad actual, global e interconectada, ha modificado enormemente la capacidad crítica del ser humano. Internet y las posibilidades que ofrece han generado una mentalidad, a la vez que una necesidad, parafraseada en el aquí y el ahora, es decir, toda la información posible está al alcance de la mano a través de un ordenador, un móvil o una televisión. Nuestra sociedad del bienestar, todavía persistente, ha generado un aplatanamiento total de la sociedad, en concreto, de la juventud. Los jóvenes hemos nacido con las cosas ya hechas, al menos las más inmediatas. Por otra parte, tenemos acceso a todo en cualquier momento y lugar, gracias a Internet. Se ha creado, así, una generación de indolentes, de tal modo que, por poner un ejemplo reciente, el cierre de una página web como Megaupload, que, al fin y al cabo, te permite obtener ilegalmente (si no pagas por su versión premium) series, películas y música, cómodamente desde tu sofá, entre otras cosas y simplificando, crea muchísimo más revuelo, indignación y manifestaciones de protesta y rechazo que la explotación de los bancos, la agudización de la pobreza en África, el cambio climático, el abuso de las farmacéuticas o la corrupción generalizada en las instituciones públicas. El día en que se cerró Megaupload, la noticia y los miles de tweets que protestaban y gritaban “censura” no solo salieron prácticamente al mismo segundo, sino que, en una noche, se produjo un colapso mundial y medio mundo se manifestó indignado ante el cierre de dicha web, web con la que su creador también se estaba lucrando en un grado bastante excesivo, cual empresario… En cualquier caso, lo que importa destacar es qué clase de insensibilidad y de prioridades hemos generado en el mundo en que vivimos, sistema que hemos creado nosotros, pero que ha acabado por dominarnos, convirtiéndonos en sus peleles, hemos creado un monstruo, pues. La mayor parte con acceso a internet clama “censura”, porque ya no puede descargar su serie favorita para verla en sus ratos libres, perdonad, amigos, censura es lo que existe cuando en un periódico solo se nos cuentan las verdades a medias o, incluso, falsedades, porque a un gobierno no le interesa y teme que se sepa determinada información, censura es que en muchos estados no se pueda acceder a determinados contenidos por cuestiones de religión o de ideología; eso sí es censura. Lo demás es quejarse de vicio, costumbre de una generación que lo tiene todo al alcance de la mano y que, ahora, por el motivo que sea, ya no es tan sencillo de conseguir.

Parece que la sociedad está completamente absorbida e, incluso, de acuerdo con lo que nos imponen desde el sistema: se reducen los derechos laborales, se incrementa la pobreza, nos explotan con los precios, se privatizan la educación y la sanidad, etc.; con todo este panorama, hay muy pocas manifestaciones y protestas, en proporción con las que provocó el ejemplo que propusimos. ¿No sufrimos un desajuste en las prioridades? Hemos creado una sociedad completamente individualista dentro de un marco global, en el que impera el “que me quede como estoy”. En un momento en el que contamos con la suerte de poder acceder a todo, sustituimos el antiguo refrán por “ojos que no quieren ver, corazón que no siente”, de tal manera, que la sociedad no quiere saber nada de lo que suceda en el mundo, mientras no afecte a su propia posición (incluso, aunque afecte, mientras no sea demasiado o nos lo proporcionen en dosis pequeñas, apenas imperceptibles).

En suma, pretendemos demostrar con este breve artículo que, a lo largo del siglo XX y en lo que llevamos de siglo XXI, el mundo desarrollado en que vivimos se ha convertido en un gran mercado, en el que, en consecuencia, el arte también se ha mercantilizado, convirtiéndose en un producto de la sociedad de masas que integramos. Esto es algo incuestionable y, fruto de ello, se percibe como evidente que, si la obra de arte es un producto, ha de obtenerse beneficio de ella, con lo que el artista debe ser recompensado por el trabajo que desempeña, pues, como vimos, el arte también es un oficio. Esta idea, sin embargo, ha sido manipulada y explotada por las grandes empresas y por el sistema económico, en último caso, lo cual ha propiciado una mentalidad de ganar y solo ganar, sin escrúpulos ni respeto por el consumidor o por el propio producto. Consecuencia de todo esto es la piratería, que se configura como reacción ante esta explotación ejercida por el sistema. Ello exige un cambio notorio en las bases de este, que suponga abaratar precios y facilitar el acceso, con lo que el público se ampliaría y los beneficios se mantendrían equilibradamente, de acuerdo a los precios y las ganancias. Por otra parte, el sistema y su presión consumista han provocado en la sociedad una insensibilidad general, ciega consciente ante los problemas reales y cuya única preocupación son los objetos de consumo. La cuestión reside en plantearse por qué hemos llegado hasta este punto y cómo podemos cambiar los cimientos del sistema, es decir, lo importante no es ver y protestar porque ha cerrado una página web, sino plantearse por qué la han cerrado, qué peligro suponía y cómo podemos crear unas nuevas bases equilibradas, en las que sean los individuos los que marquen las pautas y no los poderes económicos.

___________________

Sonia Rico Alonso es licenciada en Filología Hispánica por la Universidade da Coruña (UDC). Colaboradora en los proyectos de investigación de la UDC relacionados con la literatura hispanoamericana.

1 Walter BENJAMIN, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, ed. Juan BARJA, Félix DUQUE y Fernando GUERRERO, Madrid, Abada, 2006. | Volver al texto

2 José ORTEGA Y GASSET, La deshumanización del arte, ed. Luis DE LLERA, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005. | Volver al texto

1 comentario

Archivado bajo Ensayo, H1

TRES POEMAS GALLEGOS

por Jorge Ortega

 

Autovía del noroeste

Onde a terra se acaba e o mar começa
OS LUSÍADAS, III, 20, 3.

Nos acercamos a la finisterra
bordeando la costa.
La niebla peina el bosque
y entre los altos robles
cariados por el musgo
enreda su enigmático sudario.
De pronto, en una curva,
la alfombra lapislázuli, casi ficticia
por sorpresiva y breve;
y otra vez la espesura
negándose a menguar en el asombro.
Los límites del orbe
no son de agua ni fuego,
de rugientes llamaradas
en un cantil sin fondo
o de cascadas que caen
interminablemente
al magma planetario.
Abundan las coníferas,
y el mar, en cualquier caso,
prefigura un comienzo, indica un horizonte
con su genoma que engloba
—lo sabe el renacuajo—
los orígenes de la vida.

 

Laudas

Piedra forrada de verde.
La congelada explosión de la dureza se ha visto atajada por la ortiga.
Hay jardines casi secretos larvando en las fisuras, inesperados huertos donde el helecho desova el asta de su primicia.
Quién hubiera dicho que en el friso acantonaban las esporas, impávida coraza de tiempo perturbada con el vaho de lo que calle y fluye.
Quién habría dado un cinco por tal quincallería, ese menhir de cascos rotos que apenas se mantiene en pie.
Una brizna de pasto despega las junturas de una pilastra, las comisuras de una fachada selladas con el polvo de los jubileos.
Trabajo de la hormiga, minuciosa y perenne cruzada del insecto empecinado en traspasar un sillar con la paciencia de los fósiles.
He ahí el abrazo de la enredadera en las ruinas del trópico, carne firme y efímera sobre un cuerpo añoso y perdurable.
He ahí la maleza disuadiendo sepulcros, minando contrafuertes como una lenta saliva de humedad, una lava rastrera que se disemina morosamente bajo los pies.
El olvido alarga sus extremidades, se desborda en sus arborescencias, empieza a dar sus primeros frutos de abandono sin que nadie lo advierta.
Tarde es ya para impedirlo.

 

Final del trayecto

Has palpado con mano encendida el solitario cerco del transmonte.
Has completado el camino y el porche de la cabaña cuyo resplandor fue creciendo se ha
iluminado también con el gradual chisporroteo de tus pisadas.
Has presentido unos momentos el vértigo de la muerte y te pareció que el mar retrocedía rumbo
al crepúsculo con lenta mansedumbre.
Has introducido los dedos en una grieta áspera —la Boca de la Verdad— y  ninguna alimaña ha
conseguido morderte.
Has llegado a la orilla de la Tierra y la planicie undosa se estremece ahora frente a ti,
replegándose hacia el término del día.
No es posible seguir. No hay más allá, salvo andar sobre las olas o escapar a nado en línea recta.
El peñasco que tocas,
la arcilla en la que grabas la impronta de tu errancia,
el océano que miras fijamente
o la puesta de sol que te señala con su yema de lumbre
son lo tangible extremo, el último
punto de retorno.
No agites tus certezas
ni remuevas las nubes con el ojo.
Puedes dar media vuelta,
recuperar tus pasos
y acatar el destino que tenías
y que te aguarda muy lejos de aquí;
puedes saltar al agua,
lanzarte al precipicio
o regresar por donde viniste.
Largo desvío a los márgenes
y la luz que se despide a la distancia
con su fuego ilegible
sin aclarar las dudas.

 

Jorge Ortega (1972) es poeta y ensayista mexicano. Sus más recientes libros de poesía son Ajedrez de polvo (tsé-tsé, Buenos Aires, 2003), Estado del tiempo (Hiperión, Madrid, 2005) y Devoción por la piedra (Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 2011). En 2005 resultó finalista único del Premio de Poesía Hiperión y en 2010 obtuvo el Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines. Es doctor en Filología Hispánica por la Universidad Autónoma de Barcelona y miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte de México.

Deja un comentario

Archivado bajo H1, Poesía